Nach der gelebten Religion der Menschen fragen

Mehr als siebzehn Jahre war Wilhelm Gräb Professor für Praktische Theologie an der Humboldt-Universität zu Berlin, von 1999 bis 2016. Anlässlich seines 70. Geburtstags am 21. August spricht Tilman Asmus Fischer mit ihm über die Zukunft der christlichen Botschaft in der Moderne und eine Theologie, die das Evangelium zum Selbstdeutungsangebot für Menschen werden lässt

Herr Professor Gräb, muss man angesichts der weiter sinkenden Kirchenmitgliedschaftszahlen fragen, ob die Kirche in der modernen Gesellschaft die Menschen noch mit ihrer Botschaft erreicht?

Ich bin der Meinung, dass diese sinkenden Mitgliederzahlen natürlich beunruhigend sind. Aber aus ihnen den Schluss zu ziehen, dass wir es dabei mit dem Tatbestand einer nachlassenden Präsenz des Christentums in unserer Gesellschaft zu tun haben, und insofern damit, dass die Botschaft, für die das Christentum steht, ihre Aktualität eingebüßt hätte, davon kann meines Erachtens keine Rede sein. Wir haben vielmehr gegenläufige Phänomene zu beobachten.

Wo genau?

Ich erinnere nur an den sogenannten „Kreuzerlass“ des bayrischen Ministerrates, der im April dieses Jahres das Kruzifix zu einem grundlegenden Symbol unserer kulturellen Identität erklärt und dessen Anbringung im Eingangsbereich öffentlicher Gebäude im Freistaat Bayern angeordnet hat. Wenn wir ein solches Phänomen sehen, werden wir unmittelbar auf eine – allerdings höchst ambivalente – kulturelle Präsenz des Christentums hingewiesen. Zu Recht haben Theologie und Kirche dagegen Einspruch eingelegt, das Kreuz staatlicherseits zu einem kulturell-religiösen Symbol zu erklären und parteipolitisch zu instrumentalisieren. Sie haben es aber meines Erachtens nicht auf überzeugende Weise getan: Sie ziehen sich auf die Position zurück, dass es dem Staat nicht zustehe, über die Bedeutung des Kreuzes zu urteilen, weil dieses in erster Linie ein religiöses Symbol sei und die Kirche über seine Bedeutung zu befinden habe.

Wie wäre demgegenüber eine überzeugendere Kritik gelungen?

Lasst uns doch dafür eintreten, dass das Kreuz für eine Signatur des Christentums und dessen kulturelle Präsenz in unserer Gesellschaft steht! Dann soll man aber auch die theologische Bedeutung, die dieser kulturellen Präsenz innewohnt, zur Aussage bringen und beispielsweise darauf hinweisen: Wenn wir schon das Kreuz in den öffentlichen Gebäuden des Freistaates Bayern aufgehängt sehen, dann lasst uns auch die Konsequenz daraus ziehen. Wer das Kreuz als ein religionskulturell verbindliches Symbol aufzufassen willens ist, der muss sehen: Das Kreuz steht für das Mitleiden Gottes mit den Benachteiligten, den Geächteten, den Ausgestoßenen. Dann verträgt sich das Kreuz in öffentlichen Gebäuden nicht mit der gegenwärtigen restriktiven Migrationspolitik – dann ist das ein Widerspruch in sich selbst.

Also: Es ist durchaus eine theologische Auslegung des Kreuzes in ihrer öffentlichen, politischen und gesellschaftlichen Relevanz möglich. Dass die Botschaft des Christentums eine veraltete sei oder die Menschen nicht zu erreichen in der Lage wäre, davon kann überhaupt keine Rede sein. Worauf es nur ankäme, wäre, eine Sprache zu finden, die in der Öffentlichkeit und im Kontext unserer stark medial bestimmten Gegenwartskultur verstanden wird. Darum bemühen sich viele durchaus auch immer wieder mit Erfolg. Aber es müssten im Grunde mit Blick auf eine human plausible Auslegung des Evangeliums sehr viel energischere Anstrengungen unternommen werden, als dies bisher der Fall ist.

Wie sähen solche Anstrengungen, die Sie sich wünschen, aus – sowohl seitens der Kirchen als auch der universitären Theologie?

Prof. Dr. Wilhelm Gräb
(Foto: privat)

Es gilt, von einer Vermittlungs- auf eine Aneignungstheologie umzustellen. Es gilt, bei den Menschen als den Subjekten ihres Lebens und ihres Glaubens einzusetzen und bei dem, was den Menschen aus den Erfahrungen ihres Lebens an religiösen Fragen hervortritt. Ich spreche gerne von Sinnfragen: was sich Menschen an religiösen Bezügen in den Grenzsituationen, in die sie hineingeraten, auftut; was dem eigenen Leben einen Inhalt gibt; wohin ich mich wenden kann, wenn ich der Grenze meiner eigenen Möglichkeiten und dessen ansichtig werde, dass mir die Förderung meiner Lebenschancen nicht mehr aus meinen eigenen Kräften erwachsen kann.

In den Grenz- und Übergangssituationen sehen wir, dass Menschen nach wie vor nach Ritualen verlangen, die religiös grundiert sind. Es ist nur leider so, dass vielfach die Kirche nicht mehr diejenige Adresse ist, an die Menschen sich wenden. Es gibt inzwischen eine Fülle an Ritualanbietern, die oft auch stärker adressatenorientiert arbeiten und Wünsche der Menschen aufzunehmen vermögen – natürlich verbunden mit kommerziellen Interessen, die sie dabei verfolgen. Wir haben es im Grunde mit einer Pluralisierung religiöser Angebotskultur zu tun. Hier können wir uns kirchlicherseits noch so anstrengen, alles, was Menschen in religiöser Hinsicht attraktiv finden, wieder kirchlich zu integrieren und solche Entwicklungen der Ausdifferenzierung rückgängig zu machen – das wird nicht funktionieren.

Gibt es auch positive Gegenbeispiele zu dieser Entwicklung?

Es bilden sich immer stärker Gemeinden heraus, die andere Stile gottesdienstlichen Erlebens praktizieren. Wir haben es mit einer inzwischen recht blühenden freikirchlichen Szene – gerade hier in Berlin – zu tun, die sehr viel stärker jugendkulturelle Stile der Inszenierung eines Gottesdienstes entwickelt und gar keine Anklänge mehr an das erkennen lässt, was traditioneller Weise mit einem Gottesdienst verbunden ist. Und wir sehen auch, dass in den Ländern, in denen stärker freikirchliche Strukturen etabliert sind und wir es gewissermaßen mit einem freien religiösen Markt zu tun haben, tatsächlich auch das kirchliche Leben ein sehr viel lebendigeres ist, als das bei uns der Fall ist.

Also: Dass die Bedürfnisse, auf die Kirche reagiert und die das Evangelium nach wie vor auf eine sehr hilfreiche, kritisch-konstruktive Weise religiös aufzunehmen in der Lage ist, verschwänden und von den Menschen nicht mehr aktualisiert würden, davon kann meines Erachtens überhaupt nicht die Rede sein. Was bei uns nur nicht stimmt, ist das Passungsverhältnis zwischen dem traditionellen landeskirchlichen Angebot und dem, was durch die Menschen von kirchlich-religiösen Anbietern erwartet wird.

Ist dies lediglich eine Frage des ‚Designs’ gottesdienstlicher Gestaltung oder vielmehr auch eine der theologischen Sprache?

Es betrifft schon auch die Sprache. Sie haben vorhin nach der theologischen Ausbildung gefragt. Ich halte nichts davon, dass man einfach Sprachdesign, Sprachkosmetik oder dergleichen betreibt. Aber es ist wichtig, dass eine Theologie, die nach der gelebten Religion der Menschen fragt, mit einem weiten Religionsbegriff operiert, wonach Religion eben schon dort vorliegt, wo Menschen eine Deutung ihres Lebens in einem größeren Zusammenhang praktizieren, wo es um mein mich selbst Verstehen mit Blick auf das geht, was mir wichtig ist, auf das Ganze meines Lebens.

Das alles sind Prozesse, über die sich das Religiöse heute aufbaut. Das Religiöse baut sich nicht mehr auf über das pflichtschuldige Akzeptieren vorgegebener Glaubenswahrheiten, nicht mehr darüber, dass ich für wahr halte, was in der Bibel steht oder was bestimmte Dogmen behaupten. Vielmehr: Ohne einen Sinnbezug, also ohne sich sein Leben in einem größeren Zusammenhang selbst verständlich zu machen, kann kein Mensch sein Leben führen. Also ist das Religiöse in das menschliche Selbstverhältnis, das jedem Menschen eigen ist, konstitutiv eingebaut. Und das, meine ich, müsste sehr viel stärker ins Zentrum des theologischen Studiums rücken: ein Verstehen von Religion in der Zugehörigkeit zum Menschsein. Da gilt es anzusetzen; nicht bei der Tradition, nicht bei der Bibel, nicht bei einer abstrakten unverändert durch die Geschichte wandernden Botschaft, die wir dann Evangelium nennen, sondern bei den religiösen Sinnbedürfnissen, Sinnfragen und auch Sinnerfahrungen, die die Menschen machen.

Was für Erfahrungen können diese Sinnerfahrungen sein?

Es geht um Erfahrungen von Sinn, von Gelingen, von Stimmigkeit – wie aber auch um das Ausbleiben von alledem und die Frage, was mich trotzdem am Leben hält und mir das Gefühl gibt, nicht vergeblich zu leben. Tillich hat so überzeugend vom „Mut zum Sein“ gesprochen, davon, den Mut zum Leben wiederzufinden und darauf zu setzen, dass mein Leben den Sinn in sich selber trägt. Die Frage nach dem Sinn des Lebens beantwortet sich im Grunde nur zutreffend, wenn wir sie nicht auf irgendetwas hin beziehen, was wir in unserem Leben erreichen, durch Leistung, Erfolg, Wohlstand oder was auch immer – sondern wenn wir zur Einsicht kommen: Der Sinn des Lebens liegt in ihm selbst, im Vollzug des Lebens, dass ich es habe und mit allen Fasern spüre. Dass ich es letztlich jeden Tag dankbar anzunehmen und zu gestalten in der Lage bin, ist das größte Glück.

Also: Alle diese Erfahrungen, die das Leben mit sich bringt, gilt es in eine religiöse Deutung zu heben und dabei anschlussfähig zu machen an die biblische Tradition, an eine Auslegung des Evangeliums, die im Grunde genommen genau darauf zielt, dass wir in der Unbedingtheit unseres Daseins uns „als angenommen annehmen können“ – auch eine Formulierung von Tillich –, „uns bejahen können als bejaht“. Dass uns unser Dasein im Grunde als zustimmungsfähig erscheint, das kommt nicht von selbst, sondern das ist die Konsequenz des Hörens auf die Botschaft des Evangeliums, die im Kern eben Rechtfertigungsbotschaft ist.

Aber die Botschaft zu hören: „Du bist angenommen und gerechtfertigt“, nützt mir, wenn das nicht in einen Modus meines Selbstverständnisses Eingang findet, überhaupt nichts. Dann weiß ich nicht, was ich mit der Botschaft anfangen soll, sie hilft mir nicht zum Leben und verändert mich nicht. Alles im Grunde von der Subjektivität der Menschen und seinem Selbstverhältnis her zu denken, was als Reformulierung der Tradition der theologischen Botschaft des Evangeliums in unsere Zeit hinein zu sagen ist, das ist die Aufgabe der Theologie: Das Evangelium zum Selbstdeutungsangebot für Menschen in ihrer je eigenen Zeit werden zu lassen. Deswegen spreche ich von einer Aneignungslogik und nicht von einer Vermittlungslogik, nach der die Theologie sich zu strukturieren hat.

Was bedeutet eine solche auf existenzielle anthropologische Fragen und Erfahrungen ausgerichtete Vermittlungslogik für die pastorale Praxis – konkret für die Homiletik?

Wenn wir die Existenzialhermeneutik – auch das könnte man als die zentrale Aufgabe der Theologie bezeichnen – nur tief genug ansetzen, dann stoßen wir nicht nur auf religiöse Fragen, sondern auf die Religionsproduktivität von uns Menschen, wie sie uns aus den Erfahrungen des Lebens heraus wächst: dass wir immer auch schon in der Konstruktion von Antworten begriffen sind. Die Auslegung der Tradition darf daher auch nicht so sein, dass wir fertige Antworten präsentieren und deutlich zu machen versuchen, so ist es aufgrund von biblisch-exegetischen oder dogmatischen Richtigkeiten zu sehen, so musst Du das glauben. Sondern die Auslegung biblischer Texte ist so vorzunehmen, dass sie sich gewissermaßen zwanglos, also auf plausible Weise, in die Selbstdeutung der Menschen einzuspielen vermag, sodass in die Deutung des eigenen Lebens integriert werden kann, was in der Deutung biblischer Texte hervortritt.

Überführung von Textauslegung in Lebensdeutung, das ist mein homiletisches Motto – das beschreibt aber zugleich das, wovon ich meine, dass es Leitstern der Arbeit von Theologinnen und Theologen seien sollte: die biblischen Texte so zur Sprache zu bringen, dass das in ihnen implizite Lebensselbstdeutungsangebot auf überzeugende Weise hervortritt und so in den Modus einer möglichen Aneignung durch die Subjekte, die die Botschaft hören, hineinfindet.

Wir haben bisher von Lebensdeutung gesprochen. Was bleibt hiervon in der Situation des Sterbens? Also: Was spreche ich einem Sterbenden zu, wenn er am Ende seiner Kräfte vielleicht nicht mehr in der Lage ist, sich auf einen ausgiebigen Prozess der Selbstreflexion einzulassen?

Das wird gerne missverstanden: Wenn ich von Lebensdeutung spreche, denke ich gar nicht an angestrengte Prozesse der Reflexion und des Nachdenkens oder der meditativen Arbeit, sondern an diesen Bewusstseinsvorgang, in dem ich meiner selbst auf eine je bestimmte Weise ansichtig werde, wo sich mir im Grunde mein Selbstgefühl artikuliert. Das ist der substantiale Gehalt meiner Lebensdeutung, dass mir mein Selbstgefühl auf bewusste Weise zugänglich wird.

Und wenn es ans Sterben geht und dieses Selbstgefühl einer sich aus dem Evangelium mit generierenden Lebensdeutung ins Spiel kommt und dabei gewissermaßen eine Funktion im Sterben-Können zu erfüllen vermag, dann ist es doch genau diese: Dass ich mich im Göttlichen – weil im Göttlichen gegründet – unbedingt gehalten und getragen wissen kann über mein endliches Dasein hinaus, weil eben das Göttliche – oder wenn ich es in die personale Gottesvorstellung überführe, was aber nicht unbedingt sein muss – weil Gott unendlich größer ist als ich selbst in der Begrenztheit meines endlichen Daseins.

Das ist die größte Leistung des religiösen Bewusstseins, in dieser Weise die Endlichkeitserfahrung verarbeiten zu können. Ob ich das kann, wenn ich in diese Situation hinein gerate, ob ich mich dann in dieses Unendlichkeitsbewusstsein hinein vermittelt wissen kann oder ob mir dann in dieser Situation der Anfechtung es nicht zerbricht, das weiß ich nicht. Aber wenn ich als Seelsorger am Krankenbett oder Sterbelager stehe, dann ist das mein Selbstzeugnis, das ich geben kann – das Selbstzeugnis, dass ich davon überzeugt bin, dass wir nicht tiefer fallen können, als in Gottes Hand.

Sie sagten, dass eine personale Gottesvorstellung nicht unbedingt notwendig sei. Aber bedarf es nicht gerade eines personalen Gegenübers, um uns ebendiese Gewissheit, dass wir nicht tiefer fallen können als in Gottes Hand, zusprechen lassen zu können?

Es gehört zu den Mechanismen im konstruktiven Operieren des religiösen Bewusstseins, dass ich das religiöse Verhältnis nicht anders leben kann als im Modus der Personalisierung dessen, woraufhin es gerichtet ist. Wenn ich sage, die Personalisierung des göttlichen Gegenübers muss nicht sein im religiösen Verhältnis, dann ist das eine Aussage auf der theologischen Metaebene, auf der ich nicht dahin finden kann, zu sagen, Gott ist Person, weil ich damit meines Erachtens eine Vergegenständlichung, Verdinglichung, letztlich Verendlichung Gottes vollzogen habe. Ich kann nicht sagen, Gott ist Person, aber ich muss meines Erachtens sagen, ich kann mit dem Göttlichen nicht anders in Kontakt treten, als dass ich es mir als Person vorstelle und insofern dann auch als Person anrede im Gebet. Und da hilft nun allerdings auch die trinitarische Gottesauffassung des Christentums enorm, dass wir eben in Jesus den Mensch gewordenen Gott haben, der uns als Mensch gegenübertritt und letztendlich in jedem Menschen begegnet.

Auch wenn das wohl nicht jeder wird mitmachen wollen, lege ich die Christologie strikt pneumatologisch aus, wonach das nicht ein singuläres Ereignis damals vor 2000 Jahre gewesen ist, dass Gott Mensch geworden ist. Sondern das, was im Christusgeschehen geschieht, ist das, was permanent geschieht, wo Menschen mit Gott in ein lebendiges Verhältnis eintreten: dass er uns auf menschliche Weise und in der Aufnahme dessen begegnet, dessen wir selbst zutiefst bedürfen, nämlich als Menschen anerkannt, uns in unsrem Lebensrecht bestätigt wissen zu dürfen – aber so, dass dies für alle, für jede und jeden gilt.

Kurzfassung unter dem Titel „Das Kreuz als Signatur“ erschienen in: Die Kirche – Evangelische Wochenzeitung 33/2018.

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Mit den Mönchen sieht man besser

Wie Rod Dreher die Kirche wachrütteln will.

Von Tilman Asmus Fischer

„Stehen wir also endlich einmal auf! Die Schrift rüttelt uns wach und ruft: ,Die Stunde ist da, vom Schlaf aufzustehen.‘“ Diese Worte aus der Ordensregel des heiligen Benedikt stellt der orthodoxe Publizist Rod Dreher seinem neuen Buch voran, mit dem er versucht, das Gedankengut Benedikts von Nursia für das heutige Christentum fruchtbar zu machen. Jetzt liegt „Die Benedikt-Option“, übersetzt von Tobias Klein, auch in deutscher Sprache vor.

Dreher bietet zunächst eine Analyse der Gegenwartslage von Christen in der westlichen Gesellschaft – dabei bezieht er sich weitestgehend auf die Vereinigten Staaten von Amerika, was der deutsche Rezipient zu berücksichtigen hat. Christen – zumindest konservative – stellen dieser Einschätzung nach eine Minderheit dar, die durch die tonangebenden Akteure der säkularen Moderne zunehmend unter Druck geraten. Auf gut 40 Seiten bemüht sich Dreher um eine Herleitung der gegenwärtigen Krise, die bereits mit dem Aufkommen des Nominalismus – und der damit einhergehenden Trennung von „transzendenter und materieller Realität“ – einsetzt und dann stracks über Reformation, Aufklärung und die Umwälzungen des langen 19. Jahrhunderts bis in die Moderne verläuft.

Dieser – zwangsläufig verkürzten – Verfallsgeschichte stellt Dreher im Folgenden die Idee eines ,mönchischen‘ Lebens nach den Regeln des heiligen Benedikt gegenüber. Hiervon verspricht sich der Autor, nicht zu Unrecht, die Möglichkeit, gegenkulturelle Lebensmodelle zu entwickeln und in einer mehrheitlich säkularen Gesellschaft ein autonomes christliches Glaubensleben zu führen. Zentrale Begriffe dieses auf Benedikt aufbauenden Konzeptes sind: Arbeit, Askese, Ausgewogenheit, Beständigkeit, Gastfreundschaft, Gebet, Gemeinschaft und Ordnung.

Was bedeutet das konkret? In fünf weiteren Kapiteln vermittelt Dreher dies anhand von Beispielen einzelner konservativ-christlicher Initiativen unterschiedlich konfessioneller Herkunft. Dabei finden sowohl Fragen nach einer neuen Form christlicher Politik und einer Rückbesinnung auf alte kirchliche Traditionen einen Platz als auch die Auseinandersetzung mit neuen gemeinschaftlichen Lebensformen – vom Familien- bis zum Gemeindeleben – und der Schaffung eigenständiger Bildungsangebote – vom Heimunterricht bis hin zu universitärer Bildung.

Während dies – freilich neu akzentuierte – Problemfelder sind, die auch hierzulande zum klassischen Repertoire von Diskursen um christliche beziehungsweise kirchliche Zukunftsstrategien zählen, eröffnet Dreher unter der Überschrift „Bereit sein für harte Arbeit“ einen bisher weniger bedachten Aspekt: Welche beruflichen und wirtschaftlichen Perspektiven haben Christen, die aufgrund ihrer Glaubensüberzeugungen nicht mehr an ihrem früheren Arbeitsplatz festhalten können?

In zwei abschließenden Kapiteln befasst sich Dreher schließlich mit grundsätzlichen Fragestellungen, die für ihn von zentraler Bedeutung sind: mit der Haltung zur Sexualität und derjenigen zur Technologie. Dominieren im ersten Fall seine Grundsatzkritik an der sexuellen Revolution und seine klare Ablehnung von Pornografie, bietet er im zweiten Fall spannende Reflexionen über den ambivalenten Charakter technologischer Neuerungen.

Während Dreher auf der einen Seite nicht deren alltäglichen Vorzüge leugnet, zeichnet er auf einer grundsätzlicheren Ebene nach, wie sie das menschliche Bewusstsein verändern: „Wenn wir Technologie ganz nach unserem Belieben nutzen können, solange das Ergebnis nur zu unserer Zufriedenheit beiträgt, dann ist jede Realität ,virtuelle Realität‘, das heißt, sie steht jeder Interpretation offen, die uns bleibt.“

Zwar erhebt Dreher lediglich den Anspruch, mit seinem Buch die Kirche „wachrütteln“ zu wollen und „Geschichten konservativer Christen“ zu erzählen und legt kein geschlossenes theologisches Konzept vor. Dennoch lohnt es sich, nach seinen theologischen und religionsphilosophischen Implikationen zu fragen. Dabei ist es – unabhängig davon, wie man sich zu Drehers Ideen im Einzelnen stellt – zunächst einmal spannend, mit der „Benedikt-Option“ einen gedanklichen Entwurf zu lesen, der sich deutlich vom kirchlich-theologischen Mainstream in Deutschland absetzt, indem er unter dem Vorzeichen eines quasi-monastischen Lebens das zu bewahrende Seelenheil des Individuums dem Einwirken der Kirchen auf die Mehrheitsgesellschaft vorordnet. Damit stellt sich der Konvertit Dreher in die Tradition der Orthodoxen Kirche – ein Sachverhalt, den zudem die regelmäßige Berufung auf „traditionelle Werte“ verdeutlicht, wie sie gerade auch die Russische Orthodoxen Kirche propagiert.

Damit einhergehend adaptiert Dreher jedoch auch die Spannungen, die typisch für das Verhältnis zwischen Orthodoxie und „westlicher Moderne“ sind. Dessen schwerwiegendste Folge ist noch nicht einmal, dass die LGBT-Bewegung für Dreher eine derart dominante Stellung in seinem Bedrohungsszenario einnimmt, dass man sich fragen muss, ob dies der Vielfältigkeit an Herausforderungen für das Christentum im 21. Jahrhundert gerecht wird. Vielmehr ist die „Benedikt-Option“ grundiert durch eine tiefgreifende Dichotomie von Welt und „rechtgläubiger“ – ein von Dreher gerne gebrauchter aber nicht näher gefasster Terminus – Christenheit.

Hiermit verbindet sich nicht nur eine endzeitliche Stimmung, die Dreher implizit beschwört, sondern zudem eine explizite kulturkämpferische Metaphorik, wenn etwa von einer „Besatzungspolitik“ der kulturellen Linken, einem gegenwärtigen „Zustand des Barbarismus“ oder von Gottesdiensten als „Waffe“ und „Bollwerk“ die Rede ist.

Damit erfordert die „Benedikt-Option“ vor allem eine vertiefte Reflexion der Überzeugung, dass Christen „nicht von der Welt“ sind. Gewiss lassen sich ausgehend von Drehers Überlegungen auch hierzulande kreative Initiativen für ein gegenkulturelles Christentum entwickeln – jedoch darf nicht ausgeblendet werden, dass wir eben in und mit der Gegenwartskultur leben, in die wir hineingestellt sind.

Rod Dreher: Die Benedikt-Option. Eine Strategie für Christen in einer nachchristlichen Gesellschaft. Fe-Medienverlag, Kißlegg 2018, 400 Seiten
ISBN 978-3863572051 , EUR 19,95

Erschienen am 9. August 2018 in der Zeitung „Die Tagespost“ (www.die-tagespost.de).

„Nach Hitler kommen wir!“

Eine Wanderausstellung erinnert an den republikanischen Wehrverband der Weimarer Republik – und an seine katholischen Unterstützer.

Von Tilman Asmus Fischer

Es war der größte Wehrverband der Weimarer Republik: das „Reichsbanner Schwarz-Rot-Gold“. 1923 von Anhängern der großen republikanisch gesonnenen Parteien – der DDP (Deutsche Demokratische Partei), der SPD und des Zentrums –, die gemeinsam die „Weimarer Koalition“ bildeten, gegründet, versammelte das Reichsbanner mehr frühere Kriegsteilnehmer und weitere Mitglieder als die antidemokratischen Wehrverbände: allen voran der „Rote Frontkämpferbund“ und der „Stahlhelm, Bund der Frontsoldaten“.

Bemerkenswert ist, dass zu einer Zeit, als in weiten Teilen von Politik und Gesellschaft noch klare Fronten zwischen der politischen Linken und den Kirchen bestanden, hier Sozialdemokraten und Christen – vor allem Katholiken – gemeinsam für eine republikanische Staatsordnung stritten. Dies verdeutlicht auch die neuaufgelegte Wanderausstellung „Für Freiheit und Republik! Das Reichsbanner Schwarz-Rot-Gold 1924 bis 1933“, die das – nach dem Zweiten Weltkrieg wiederbelebte – Reichsbanner gemeinsam mit der Gedenkstätte Deutscher Widerstand erarbeitet hat.

Das Reichsbanner war strikt überparteilich organisiert: Neben Anhängern der drei republikanischen Parteien konnten auch Parteilose Mitglied werden, bei Gremienwahlen wurde auf die Vertretung von DDP, SPD und Zentrum geachtet. Zwar waren beide Bundesvorsitzende des Reichsbanners während der Weimarer Republik – Otto Hörsing und Karl Höltermann – Sozialdemokraten. Zudem stellte in der Mehrheit der Gaue die SPD vier Fünftel der Mitglieder. Jedoch waren in katholisch geprägten Regionen Zentrums-Mitglieder durchaus stärker vertreten. Vor allem aber finden sich unter den Aktivisten und Unterstützern zahlreiche prominente Katholiken. Einigen von ihnen sind in der Ausstellung exemplarische Porträts gewidmet.

Zu ihnen zählt die Sozialpolitikerin und Reichstagsabgeordnete Christine Teusch, die als Autorin der „Illustrierten Reichsbanner-Zeitung“ in Erscheinung trat, in der sie forderte: „Die Frau wählt republikanisch!“ Neben ihr unterstützten auch andere Politikerinnen das Reichsbanner – und dies, obwohl sich der Verband nach einer hierzu geführten Debatte, die die Ausstellung reflektiert, dezidiert dazu entschieden hatte, als Veteranenvereinigung Frauen nicht die Mitgliedschaft zu gewähren.

Neben politisch engagierten Laien findet sich mit dem oberschlesischen Priester Carl Ulitzka auch einer der markantesten Vertreter des deutschen Klerus der Zwischenkriegszeit. Der Zentrums-Parlamentarier – er gehörte sowohl der verfassungsgebenden Nationalversammlung als auch bis 1933 dem Reichstag an – war nicht nur Mitglied des Reichsbanners, sondern trat für dieses auch als Redner und Publizist in Erscheinung.

Die Ausstellung zeigt unterschiedliche Formen, in denen der Verband versuchte, einer prorepublikanischen Haltung in der Gesellschaft bleibenden Ausdruck zu verleihen: Hierzu zählten Straßenwahlkampf zu Urnengängen von der Kommunal- bis zur Reichsebene und die Ausrichtung von „Bundesverfassungsfeiern“ ebenso wie die Errichtung republikanischer Denkmäler, sowie der Vertrieb republikanischer Konsumprodukte von schwarz-rot-goldenen Bierkrügen bis hin zu „Reichsbanner-Cigaretten“.

Es gehört zur Tragik der Geschichte des Reichsbanners, dass er als größter Wehrverband – selbst nach Gründung der „Eisernen Front“ 1931 gemeinsam mit SPD und Gewerkschaften – der nationalsozialistischen Machtergreifung am Ende nichts entgegensetzen konnte. Letztlich stimmten sogar Reichsbanner-Mitglieder wie Ulitzka im Parlament dem sogenannten „Ermächtigungsgesetz“ zu. Dies schützte sie freilich nicht vor Verfolgung durch das NS-Regime: Auch Ulitzka wurde 1945 bis 1945 im KZ Dachau festgehalten.

Unter den Widerstandskämpfern der 1930er und 1940er Jahre finden sich mehrere Reichsbanner-Männer. Einige überlebten noch nicht einmal die ersten Jahre der Diktatur. Anderen war es vergönnt, nach dem Krieg die neue Demokratie mitzugestalten. Zu ihnen gehörte etwa der Zentrumspolitiker Hubertus Prinz zu Löwenstein-Wertheim-Freudenberg, der bis 1933 die Kindergruppe des Reichsbanners, den „Vortrupp Schwarz-Rot-Gold“ betreut hatte und 1953 für die FDP in den Bundestag einzog. – Noch bei der letzten Bundesgeneralversammlung des Reichsbanners im Februar 1933 hatte Karl Höltermann erklärt: „Nach Hitler kommen wir! Es werden wieder die deutschen Republikaner sein, die einen Scherbenhaufen aufräumen müssen. Auf diesen Tag richten wir uns ein!“

Ausstellung „Für Freiheit und Republik! Das Reichsbanner Schwarz-Rot-Gold 1924 bis 1933“. Geöffnet bis zum 22. Juli 2018 im Sonderausstellungsbereich der Gedenkstätte Deutscher Widerstand – Stauffenbergstraße 13–14, 10785 Berlin. (Eingang über den Ehrenhof). Öffnungszeiten: Mo.–Mi. u. Fr. 9–18 Uhr; Do. 9–20 Uhr; Sa., So. und Feiertage 10–18 Uhr.

Erschienen am 28. Juni 2018 in der Zeitung „Die Tagespost“ (www.die-tagespost.de).

Abschied von „Käpt’n Blaubär“ und „Sergeant Higgins“

Zum Tod von Wolfgang Völz

Am 2. Mai ist in Berlin Wolfgang Völz gestorben – dem jüngeren Fernsehpublikum vor allem als Stimme des „Käpt’n Blaubär“ aus der Sendung mit der Maus bekannt. Geboren wurde er am 16. August 1930 in Danzig-Langfuhr, wo er im gleichen Haus wie sein späterer Kollege Eddi Arent aufwuchs. 2002 sprach er gegenüber dem Tagesspiegel über seine Jugend im Danzig der Nachkriegszeit – und seine späterhin anhaltende Beziehung zur alten Heimat. Dabei erzählte er, dass er selbst nach dem Einmarsch der Russen „als Bäckerbursche warm und genug zu essen“ gehabt hätte. 1947 siedelte er mit der Mutter „problemlos“ aus. Seit 1972 besuchte er, wie er dem Journalisten sagte, jedes Jahr die vier polnischen Schulkameraden, die irgendwie überlebt hatten. Und er habe sich gefreut, wie wunderbar die Polen das alte Danzig wieder aufgebaut hätten.

Wolfgang Völz, 2011
(Foto: Philipp von Ostau)

Nur drei Jahre nach der Vertreibung debütierte Völz 1950 am Landestheater Hannover. Obwohl er dem Theater stets die Treue hielt: Popularität erreichte Völz als Filmschauspieler. Unter den frühen Kinoproduktionen finden sich gleich zwei Verfilmungen von Werken des ostpreußischen Schriftstellers Siegfried Lenz : 1958 spielte Völz in „Der Mann im Strom“ an der Seite von Hans Albers, 1962 war er in „Das Feuerschiff“ zu sehen. Zudem wirkte er in unzähligen Fernsehfilmen mit, so etwa als Armierungsoffizier des Raumschiffes „Orion“ in der Serie „Raumpatrouille“.

Einen eigenen Hinweis verdient sein Auftritt als Sergeant Higgins in dem Edgar-Wallace-Film „Der grüne Bogenschütze“; denn an den 38 Edgar-Wallace-Filmen, die von Rialto zwischen 1959 und 1972 für das Kino produziert bzw. mitproduziert wurden, wirkten neben Völz drei weitere bedeutende Schauspieler aus der Freien Stadt Danzig mit: Spitzenreiter war Eddi Arent mit 23 Filmen, in 16 Produktionen irrlichterte der in Zoppot geborene Klaus Kinski über die Leinwand. Das letzte noch lebende Danziger Mitglied der Edgar-Wallace-Crew ist die 1931 – wie Völz in Langfuhr – geborene Ingrid van Bergen, die in „Der Rächer“ (1960) und „Das Geheimnis der gelben Narzissen“ (1961) zu sehen war.

Völz stand bis ins hohe Alter vor der Kamera und im Tonstudio. Als 2004 und 2007 zwei Parodien auf die Edgar-Wallace-Filme entstanden, übernahm er die Rolle des in die Jahre gekommenen Scotland-Yard-Chefs Sir John. Neben Film- und Bühnenproduktionen war Völz als Synchronsprecher – unter anderem für Sir Peter Ustinov und Walter Matthau – sowie als Kabarettist tätig. In Berlin gehörte er zeitweise zum Ensemble der „Stachelschweine“. Aus seiner politischen Haltung machte das SPD-Mitglied, das seine Partei auch öffentlich unterstützte, keinen Hehl.

Weniger bekannt sind seine religiösen Wurzeln geworden – abgesehen von der Geschichte, die in Bezug auf seinen Hausnamen kolportiert worden ist. Gegenüber dem Express erläuterte sein Enkel Daniel im Januar 2018, aus welcher Situation heraus das Missverständnis entstanden sei, dass „Völz“ nur ein angenommener Name sei: „In einer Talkshow, wo er war, ging es um das Thema Wurzeln und Religion. Mein Opa ist Jude, und dann kamen sie auf jüdische Nachnamen, die ja immer sehr beschreibend sind – wie Goldstein. Mein Großvater hat dann gesagt, dass er eigentlich Aaron Treppengeländer heißt.“

Tilman Asmus Fischer

Erschienen in: Der Westpreuße – Begegnungen mit einer europäischen Kulturregion 4/2018.

Die vergessenen Republikaner

Eine Wanderausstellung erinnert an die Geschichte des Reichsbanners Schwarz-Rot-Gold

Von Tilman Asmus Fischer

Das historische ‚Straßenbild‘ der Weimarer Republik ist heute weitestgehend geprägt durch diejenigen Kräfte, die sich im Umfeld der aus Weltkriegsveteranen rekrutierten antidemokratischen Wehrverbände formierten: des „Roten Frontkämpferbundes“ und des deutschnationalen „Stahlhelm, Bund der Frontsoldaten“. Darüber vergessen wird meist der mitgliederstärkste Wehrverband der 1920er und – bis zur Zerschlagung – 1930er Jahre: das 1924 von Mitgliedern der demokratischen Parteien – SPD, Zentrum, DDP (Deutsche Demokratische Partei) – gegründete „Reichsbanner Schwarz-Rot-Gold“.

Dessen Geschichte in Erinnerung zu rufen, ist Ziel der neuaufgelegten Wanderausstellung „Für Freiheit und Republik! Das Reichsbanner Schwarz-Rot-Gold 1924 bis 1933“. Erstellt wurde sie von der Gedenkstätte Deutscher Widerstand gemeinsam mit dem „Reichsbanner“, das 1953 wiederbegründet wurde und bis heute als „Reichsbanner Schwarz-Rot-Gold, Bund aktiver Demokraten“ fortbesteht. Die um eine Ausstellungsvitrine ergänzte Schautafelausstellung beleuchtet nicht nur die Verbandsgeschichte und den – letztlich verlorenen – Kampf des Reichsbanners für den Erhalt der Weimarer Republik.

Vielmehr eröffnet sie einen Einblick in das tägliche Leben und politische Wirken der staatstragenden Kräfte in der ersten deutschen Demokratie und vermittelt anhand einzelner porträtierter Mitglieder einen Eindruck von der Vielseitigkeit der unterschiedlichen Milieus, die sich – vereint durch das gemeinsame Ziel des Schutzes der Republik – im Reichsbanner versammelten. Hierzu gehörten, neben eher kirchenfernen Sozialdemokraten und katholischen Zentrumsanhängern auch einzelne Vertreter des protestantischen Bürgertums.

Einer von ihnen war der spätere erste Bundespräsident Theodor Heuss, der für die DDP dem Reichstag angehörte. Der Volkswirt und Politikwissenschaftler bezog nicht nur als Publizist Stellung gegen den Nationalsozialismus; etwa mit seiner 1932 erschienen historisch-politischen Studie „Hitlers Weg“. Auch brachte er sich mit Reden und Veröffentlichungen aktiv in die Arbeit des Reichsbanners ein. Zudem zeigt die Person Heuss, dies verschwiegt die Ausstellung nicht, auch die Tragik des Endes der demokratischen Kräfte im Deutschen Reich – vor ihrem Weg in den Untergrund: 1933 gehörte Heuss zu den Abgeordneten, die wider das eigene Gewissen für das Ermächtigungsgesetz stimmten.

Dies scheint ein Stück weit symptomatisch zu sein: Einerseits schloss sich das Reichsbanner gemeinsam mit SPD und sozialdemokratischen Organisationen zum demokratischen Bündnis „Eiserne Front“ zusammen. Zudem bot es auf der Straße den Nationalsozialisten die Stirn und hatte dabei selbst auch Todesopfer zu beklagen. Andererseits konnte sich die Führung des Reichsbanners 1932 innerhalb der „Eisernen Front“ nicht mit ihrer Forderung dursetzen, aktiv – mit gewaltfreiem Protest oder einem Generalstreik – gegen den „Preußenschlag“ vorzugehen.

Mit dem Verbot bzw. der Selbstauflösung des Reichsbanners 1933 endet die bewegende Ausstellung. Einzelne Mitglieder des Reichsbanners, die nicht ins Exil gingen oder von den Nationalsozialisten ermordet wurden, gingen in den folgenden Jahren in den Untergrund und brachten sich in den Widerstand gegen die Diktatur ein.

Die Ausstellung „Für Freiheit und Republik! Das Reichsbanner Schwarz-Rot-Gold 1924 bis 1933“ wird bis zum 22. Juli 2018 im Sonderausstellungsbereich der Gedenkstätte Deutscher Widerstand – Stauffenbergstraße 13-14, 10785 Berlin – gezeigt (Eingang über den Ehrenhof). Öffnungszeiten: Mo-Mi u. Fr 9-18 Uhr; Do 9-20 Uhr; Sa, So und Feiertage 10-18 Uhr.

In ähnlicher Form erschienen in: Die Kirche – Evangelische Wochenzeitung 25/2018.

Geteilte Gesellschaft

Richard C. Schneider und Natan Sznaider analysieren Alltag und soziale Milieus in Israel

Wo steht die israelische Gesellschaft 70 Jahre nach Gründung des jüdischen Staates im Nahen Osten? Auf diese Frage geben die Bücher zweier Freunde Auskunft, die dem Land und seinen Bewohnern sowohl persönlich-biografisch als auch publizistisch seit langem verbunden sind: Richard C. Schneider und Natan Sznaider. Sznaider wurde 1954 als Sohn jüdischer Dicplaced Persons aus Polen in Mannheim geboren, Schneider drei Jahre später in München als Sohn ungarischer Holocaust-Überlebender. Sznaider wanderte mit 20 Jahren nach Israel aus und lehrt heute in Tel Aviv Soziologe; Schneiders Kontakte nach Israel wurden bereits in seiner Jugend durch Besuche bei emigrierten Verwandten gestiftet; 2006 bis 2015 leitete er als Chefkorrespondent das ARD-Studio in Tel Aviv.

Aufgrund ihrer je eigenen Blickwinkel haben die beiden Autoren nun zwei Bücher vorgelegt, die von gemeinsamen Erfahrungen und Beobachtungen erzählen, dies jedoch aus unterschiedlichen Perspektiven und in eigenständigen Narrativen. Beide zeichnen sie das Bild einer Gesellschaft, die in heterogene Gruppen aufgespalten ist, die jedoch vielfältig miteinander verbunden sind und immer wieder hybride Milieus entstehen lassen.

Konsequenterweise spricht Sznaider daher auch bereits im Titel seines Buches im Plural von „Gesellschaften in Israel“, denen er zehn scharfsinnige Porträts widmet. Demgegenüber legt Schneider den Schwerpunkt auf den Vollzug des gesellschaftlichen und politischen Lebens im Levante-Staat – eine gleichermaßen scharfsinnige Analyse, die er als „Alltag im Ausnahmezustand“ betitelt.

Zehn Bilder, zentrale Ereignisse und charakteristische Konstellationen der israelischen Zeitgeschichte, nimmt Sznaider zum Ausgang für Tiefenbohrungen, die jeweils nach wesentlichen Aspekten politischer und kultureller Identitätsbildung in einem Staat fragen, der sich als „ethnische Demokratie“ versteht und gerade immer wieder durch ethnisch-religiös aufgeladene Differenzerfahrungen auf die Probe gestellt wird. Dabei kommen nicht nur Phänomene der jüngsten Zeit in den Blick, wie die Jugend- und Protestkultur, die ihren deutlichsten Ausdruck 2011 in einer Großdemonstration gegen Mieterhöhungen auf Tel Avivs Rothschildboulevard erhielt. Vielmehr finden auch Fragen nationaler Erinnerungskultur Berücksichtigung: Im Falle des Holocaust-Gedenkens dient Sznaider etwa die Ghettokämpferin Zivia Lubetkin als markante Persönlichkeit, in deren Schatten sich erst allmählich alternative Narrative entwickeln konnten, die bewusst Juden als Opfern Empathie entgegenbrachten.

Allesamt kreisen Sznaiders Analysen um die grundsätzliche Frage nach dem nationalen Selbstverständnis der israelischen Bürger. So kann das Kapitel über „Vorstellungen der israelischen (National-)Kultur(en)“ mit Vorsicht als inhaltliche Mitte des Buches gelten. Sznaider arbeitet drei tragende Säulen nationaler Identität heraus: die Durchsetzung des modernen Hebräisch als Umgangssprache, den verpflichtenden Wehrdienst für (fast) alle Bürger und die Abgrenzung vom – als wehrlos empfundenen – Diasporajudentum.

Es ist gerade die Brüchigkeit der so grundgelegten Gruppenidentität – etwa im Falle der orientalischen oder russischen Juden –, die es immer wieder erforderlich macht, israelische Identität(en) neu zu erfinden. Diesen Prozessen nachgefühlt zu haben, ist das große Verdienst Sznaiders

Dabei erliegt er nicht der Gefahr, durch eine Konzentration auf rein soziokulturelle Studien die eminenten politischen Fragen zu entschärfen – etwa derjenigen nach dem Friedensprozess. Den über ihn geführten politischen Diskurs nimmt er, ausgehend von der Ermordung Jitzchak Rabins, in den Blick. Man muss es ihm wie auch Schneider hoch anrechnen, dass beide ihren Lesern ein gutes Stück Desillusionierung zumuten, wo es um das Verhältnis Israels zu den Palästinensern geht. Zwar würdigen sie einzelne Beispiele gelungenen Miteinanders, teils gar der Integration in die israelische Gesellschaft. Jedoch kaschieren sie nicht, dass sich in Israel und den palästinensischen Gebieten zwei fast hermetisch geschiedene Gesellschaften herausgebildet haben und es kaum eine Lösung für die bestehenden Spannungen gibt.

Auch wenn sich die zentralen Motive der Sozialstudie, die Sznaider bietet, bei Schneider wiederfinden: Die Stärken seines Buches liegen weniger in der dichten Beschreibung soziokultureller Phänomene. Vielmehr vermittelt „Alltag im Ausnahmezustand“ einen Eindruck vom Leben in einem Land der Extreme: zwischen Ultraorthodoxen und Säkularen, zwischen liberaler westlicher Kultur und ständiger Angst vor militärischer Vernichtung. Wenn Schneider mit Blick auf kulturelle Milieus auch nicht den Tiefgang von Sznaider erreicht, bietet er dafür pointiertere Analysen der politischen Diskurse und Mentalitäten. Dabei gelingt es ihm bei aller Kritik am nationalreligiösen Lager, Verständnis für die Ängste und Sicherheitsbedürfnisse Israels zu wecken, ja sogar einzelne Positionen eines Benjamin Netanjahu zu plausibilisieren.

Schlussendlich ermutigt Schneiders Buch auch dazu, sich neu der Verantwortung Europas für Israel bewusst zu werden. Denn anhaltend gehen hier – in unterschiedlichen Spielarten – Antisemitismus und Antiisraelismus ineinander über. So konstatiert Schneider: „Wie auch immer man die Entwicklungen in Europa einschätzen will, für die meisten Israelis sind sie ein Beweis, dass Israels raison d’être heute mindestens so gültig ist wie zur Zeit der Staatsgründung: Es ist ein schützender Hafen vor Verfolgung.“

Tilman Asmus Fischer

Natan Sznaider: Gesellschaften in Israel. Eine Einführung in zehn Bildern. Jüdischer Verlag im Suhrkamp Verlag, Berlin 2017. 318 S., 28 €.
Richard C. Schneider: Alltag im Ausnahmezustand. Mein Blick auf Israel. DVA, München 2018. 304 S., 20 €.

Erschienen in: Der Tagesspiegel, 16. Mai 2018.

Ein „zionistischer Lenin“

Tom Segev bietet eine kritische Würdigung des israelischen Staatsgründers David Ben Gurion

Von Tilman Asmus Fischer

Wie erinnert man zum Staatsgründungsjubiläum an einen Mann, mit dem dieses Ereignis untrennbar verbunden ist? Wie, wenn es sich um die Gründung eines Staates sui generis handelt – der einzigen Demokratie im Nahen Osten, deren Gründung zugleich mit ethnisch-religiösen Konflikte verbunden war, die sie bis heute prägen? Kurz: Wie erinnert man an David Ben Gurion? Eine umfangreiche und auf breitem Quellenbestand gründende Annäherung an die israelische Gründergestalt hat nun der Jerusalemer Historiker und Journalist Tom Segev vorgelegt. Ruth Achlama hat das 800 Seiten starke Werk ins Deutsche übersetzt.

„David Ben Gurion. Ein Staat um jeden Preis“ ist weder Heldenepos noch Abrechnung eines Historikers, der bereits aufgrund seiner kritischen Haltung gegenüber dem Zionismus in Israel für Kontroversen gesorgt hatte. Vielmehr zeichnet Segev das Bild einer komplexen Persönlichkeit, die sich unter nicht minder komplexen Bedingung einer politisch-historischen Extremlage bewähren musste: in den Spannungen des britischen Mandatsgebietes Palästina und vor dem Hintergrund der Verwerfungen des Zweiten Weltkrieges.

Und so gewinnt der Untertitel „Ein Staat um jeden Preis“ während der Lektüre besondere Tiefe, da er in zwei unterschiedlichen, sich ergänzenden Dimensionen erschlossen wird.

„Ein Staat um jeden Preis“: Das bedeutet zum einen die individuelle Opferbereitschaft einer historischen Persönlichkeit, die sich bereits zur Zeit ihrer Jugend in Russisch-Polen der Idee des Zionismus verschrieb und nach Palästina aufbrach, um ihre politische Vision zu verwirklichen. Dies hieß, einen Staat zu bauen: administrative Strukturen eines Gemeinwesens zu schaffen sowie ihm zugleich eine historisch-politische Identität zu geben

Das bedeutet zum anderen, dass dieses Ziel mit einer teils erschreckenden Rigorosität verfolgt wurde. Beide Seiten dieser Staatsbildung beschreibt Tom Segev mit großer Klarheit. Er vermag dies dank eines umfänglichen Quellenbestandes, auf den er erzählerisch immer wieder geschickt zurückgreift.

Es sind vor allem Selbstzeugnisse Ben Gurions, die wichtige Einblick in sein facettenreiches Wesen eröffnen. Dies gilt etwa für seinen Nachruf auf Lenin, den Segev ausführlich zitiert. Hieraus spricht sowohl Ben Gurions zeitlebens ambivalente Haltung zum Sozialismus, als auch vor allem sein persönliches Idealbild.

Sein Ziel sei es gewesen, schreibt Segev, ein „zionistischer Lenin“ zu werden: „Ein Mann“ – zitiert er Ben Gurion – „der eins mit seiner Seele ist, der jeder Barriere spottet; der keine Verzichte und Nachsicht kennt, extrem bis zum Letzten; der auf dem Bauch durch tiefen Morast kriechen kann, um das Ziel zu erreichen; ein Mann von eisernem Willen, der für die Revolution weder Menschenleben noch das Blut kleiner Kinder schont.“

Doch kommen neben Ben Gurion auch Weggefährten und weitere Akteure der Zeitgeschichte hinlänglich zu Wort. Schließlich bedarf es neben derlei Selbstzeugnissen Ben Gurions der Multiperspektivität. Sie wird garantiert durch die vielfältigen zusätzlichen Quellen, die Segev einbezieht; neben diversen Briefwechseln etwa auch Protokolle zionistischer Organisationen.

Denn – und dies reflektiert Segev bereits einleitend – Ben Gurion war nicht nur Aktivist und Staatsmann. Er betätigte sich zugleich bewusst als geschichtspolitischer Akteur, als ein homo scribens: „Ben Gurions Tagebücher, Aufsätze, Bücher, Briefe und Reden enthalten Millionen von Wörtern; fast täglich schrieb er mehrere Stunden lang.“ Zudem arbeitete er gezielt mit Biografen zusammen, versuchte Publikationen Dritter zu beeinflussen und analysierte antike Biografien. Sein Ziel war es, „künftige Generationen für sich zu gewinnen“. Diesen Chronisten seiner selbst zu Wort kommen zu lassen und zugleich kritisch in seinen Kontext einzuordnen, ist Segevs Verdienst.

Indem er auf diesem Wege zugleich zu einer Entzauberung wie einer Würdigung Ben Gurions gelangt, erhält der mit dessen Wirken verbundene Prozess der Staatsbildung enorme Plastizität. Denn was bedeutet es konkret, aus einer Mischgesellschaft von autochthonen Juden und eingewanderten Zionisten einen Staat zu bauen? Wie konnten in einem britischen Mandatsgebiet unter arabischer Dominanz die Grundlagen für ein jüdisches Staatswesen geschaffen werden? Wie dessen Gelingen schließlich gegen regionale Widerstände und angesichts teils nur bedingter Unterstützung durch die westlichen Staaten behauptet werden?

Der Leser erlebt Ben Gurion in den unterschiedlichsten Funktionen, die diese Aufgabe erfordert: als Diplomaten in Missionen zwischen New York, London und Paris; als Machtstrategen, der die unterschiedlichen (teils terroristischen) Strömungen der zionistischen Bewegung zusammenhält und bändigt; als ersten Ministerpräsidenten Israels. Nicht zuletzt aber erscheint Ben Gurion – die „Denkmaschine“, wie er sich selbst einmal bezeichnete – als akribischer Arbeiter, der sich bis hin zu technischen Detailfragen mit den vorliegenden Herausforderungen des zu bauenden Staates auseinandersetzte.

Ben Gurions Fähigkeit zu rational ausgeklügelter Problemlösung tritt bei Segev gerade auch in der Gestaltung der Beziehungen zur jungen Bundesrepublik zu Tage. Damit diese 1952 überhaupt erst aufgenommen werden konnten, musste Ben Gurion vor allem im eigenen Land und politischen Lager – sieben Jahre nach dem Holocaust – taktieren und Überzeugungsarbeit leisten. Schließlich entstand in den kommenden Jahren sogar eine tragfähige Partnerschaft – einschließlich auf beiden Seiten umstrittener militärischer Unterstützung. Dies war, wie Segev zeigt, gerade auch dem vertrauensvollen Verhältnis zu verdanken, das Ben Gurion zu Konrad Adenauer pflegte.

Das Gesamtbild eines umfassenden Staatsbildungsprozesses muss auch ethische Ambivalenzen aushalten. Dementsprechend liegt es Segev fern, diese auszuklammern. So verhandelt Segev offen auch die Ambivalenzen des zionistischen Aktivisten und Staatsmanns. Diese zeigen sich etwa einerseits in der Haltung gegenüber den vom Holocaust gezeichneten Displaced Persons in den westlichen Besatzungszonen Deutschlands. Wertete er diese Menschen zwar als mächtigen „Faktor in unserem politischen Kampf“, konnte er für deren persönliches Leid jedoch – so Segev – „kein väterliches Mitgefühl“ aufbringen, da er den Holocaust lediglich „als nationale Katastrophe“ betrachtete.

Andererseits tritt seine Bereitschaft, moralische Bedenken der israelischen Staatsräson unterzuordnen, im Umgang mit der autochthonen arabischen Bevölkerung hervor. Nicht nur, dass Ben Gurion deren Flucht billigend in Kauf nahm. Vielmehr konstatiert Segev angesichts erhaltener Einsatzbefehle, dass Ben Gurion „die Vertreibung der arabischen Bevölkerung ausdrücklich“ mittrug.

Nachdenklich endet Segevs Ben-Gurion-Biografie. Nachdem der Staatsgründer – bei zunehmenden „Denkschwächen“ und politischer „Verschrobenheit“ – zum „Störfaktor“ geworden sei und nach seinem Rückzug aus der Regierung auch seine eigene Partei gespalten hatte, starb er 1973 kurz nach Ende des Jom-Kippur-Krieges: „Der Jom-Kippur-Krieg endete mit dem Überleben, nicht mit einem Sieg, hinterließ Schwermut und das undefinierbare Gefühl, dass nichts mehr so sein würde, wie es war. Ben Gurions Tod in jenem Augenblick erhielt daher symbolische Bedeutung, war nicht nur Abschied von einem Mann, sondern von einer ganzen nationalen Epoche.“

Tom Segev: David Ben Gurion. Ein Staat um jeden Preis. Aus dem Hebräischen von Ruth Achlama. Siedler Verlag, München 2018. 800 S. m. 27 Abb., 35 €.

Erschienen in: Der Tagesspiegel, 16. Mai 2018.