Nach der gelebten Religion der Menschen fragen

Mehr als siebzehn Jahre war Wilhelm Gräb Professor für Praktische Theologie an der Humboldt-Universität zu Berlin, von 1999 bis 2016. Anlässlich seines 70. Geburtstags am 21. August spricht Tilman Asmus Fischer mit ihm über die Zukunft der christlichen Botschaft in der Moderne und eine Theologie, die das Evangelium zum Selbstdeutungsangebot für Menschen werden lässt

Herr Professor Gräb, muss man angesichts der weiter sinkenden Kirchenmitgliedschaftszahlen fragen, ob die Kirche in der modernen Gesellschaft die Menschen noch mit ihrer Botschaft erreicht?

Ich bin der Meinung, dass diese sinkenden Mitgliederzahlen natürlich beunruhigend sind. Aber aus ihnen den Schluss zu ziehen, dass wir es dabei mit dem Tatbestand einer nachlassenden Präsenz des Christentums in unserer Gesellschaft zu tun haben, und insofern damit, dass die Botschaft, für die das Christentum steht, ihre Aktualität eingebüßt hätte, davon kann meines Erachtens keine Rede sein. Wir haben vielmehr gegenläufige Phänomene zu beobachten.

Wo genau?

Ich erinnere nur an den sogenannten „Kreuzerlass“ des bayrischen Ministerrates, der im April dieses Jahres das Kruzifix zu einem grundlegenden Symbol unserer kulturellen Identität erklärt und dessen Anbringung im Eingangsbereich öffentlicher Gebäude im Freistaat Bayern angeordnet hat. Wenn wir ein solches Phänomen sehen, werden wir unmittelbar auf eine – allerdings höchst ambivalente – kulturelle Präsenz des Christentums hingewiesen. Zu Recht haben Theologie und Kirche dagegen Einspruch eingelegt, das Kreuz staatlicherseits zu einem kulturell-religiösen Symbol zu erklären und parteipolitisch zu instrumentalisieren. Sie haben es aber meines Erachtens nicht auf überzeugende Weise getan: Sie ziehen sich auf die Position zurück, dass es dem Staat nicht zustehe, über die Bedeutung des Kreuzes zu urteilen, weil dieses in erster Linie ein religiöses Symbol sei und die Kirche über seine Bedeutung zu befinden habe.

Wie wäre demgegenüber eine überzeugendere Kritik gelungen?

Lasst uns doch dafür eintreten, dass das Kreuz für eine Signatur des Christentums und dessen kulturelle Präsenz in unserer Gesellschaft steht! Dann soll man aber auch die theologische Bedeutung, die dieser kulturellen Präsenz innewohnt, zur Aussage bringen und beispielsweise darauf hinweisen: Wenn wir schon das Kreuz in den öffentlichen Gebäuden des Freistaates Bayern aufgehängt sehen, dann lasst uns auch die Konsequenz daraus ziehen. Wer das Kreuz als ein religionskulturell verbindliches Symbol aufzufassen willens ist, der muss sehen: Das Kreuz steht für das Mitleiden Gottes mit den Benachteiligten, den Geächteten, den Ausgestoßenen. Dann verträgt sich das Kreuz in öffentlichen Gebäuden nicht mit der gegenwärtigen restriktiven Migrationspolitik – dann ist das ein Widerspruch in sich selbst.

Also: Es ist durchaus eine theologische Auslegung des Kreuzes in ihrer öffentlichen, politischen und gesellschaftlichen Relevanz möglich. Dass die Botschaft des Christentums eine veraltete sei oder die Menschen nicht zu erreichen in der Lage wäre, davon kann überhaupt keine Rede sein. Worauf es nur ankäme, wäre, eine Sprache zu finden, die in der Öffentlichkeit und im Kontext unserer stark medial bestimmten Gegenwartskultur verstanden wird. Darum bemühen sich viele durchaus auch immer wieder mit Erfolg. Aber es müssten im Grunde mit Blick auf eine human plausible Auslegung des Evangeliums sehr viel energischere Anstrengungen unternommen werden, als dies bisher der Fall ist.

Wie sähen solche Anstrengungen, die Sie sich wünschen, aus – sowohl seitens der Kirchen als auch der universitären Theologie?

Prof. Dr. Wilhelm Gräb
(Foto: privat)

Es gilt, von einer Vermittlungs- auf eine Aneignungstheologie umzustellen. Es gilt, bei den Menschen als den Subjekten ihres Lebens und ihres Glaubens einzusetzen und bei dem, was den Menschen aus den Erfahrungen ihres Lebens an religiösen Fragen hervortritt. Ich spreche gerne von Sinnfragen: was sich Menschen an religiösen Bezügen in den Grenzsituationen, in die sie hineingeraten, auftut; was dem eigenen Leben einen Inhalt gibt; wohin ich mich wenden kann, wenn ich der Grenze meiner eigenen Möglichkeiten und dessen ansichtig werde, dass mir die Förderung meiner Lebenschancen nicht mehr aus meinen eigenen Kräften erwachsen kann.

In den Grenz- und Übergangssituationen sehen wir, dass Menschen nach wie vor nach Ritualen verlangen, die religiös grundiert sind. Es ist nur leider so, dass vielfach die Kirche nicht mehr diejenige Adresse ist, an die Menschen sich wenden. Es gibt inzwischen eine Fülle an Ritualanbietern, die oft auch stärker adressatenorientiert arbeiten und Wünsche der Menschen aufzunehmen vermögen – natürlich verbunden mit kommerziellen Interessen, die sie dabei verfolgen. Wir haben es im Grunde mit einer Pluralisierung religiöser Angebotskultur zu tun. Hier können wir uns kirchlicherseits noch so anstrengen, alles, was Menschen in religiöser Hinsicht attraktiv finden, wieder kirchlich zu integrieren und solche Entwicklungen der Ausdifferenzierung rückgängig zu machen – das wird nicht funktionieren.

Gibt es auch positive Gegenbeispiele zu dieser Entwicklung?

Es bilden sich immer stärker Gemeinden heraus, die andere Stile gottesdienstlichen Erlebens praktizieren. Wir haben es mit einer inzwischen recht blühenden freikirchlichen Szene – gerade hier in Berlin – zu tun, die sehr viel stärker jugendkulturelle Stile der Inszenierung eines Gottesdienstes entwickelt und gar keine Anklänge mehr an das erkennen lässt, was traditioneller Weise mit einem Gottesdienst verbunden ist. Und wir sehen auch, dass in den Ländern, in denen stärker freikirchliche Strukturen etabliert sind und wir es gewissermaßen mit einem freien religiösen Markt zu tun haben, tatsächlich auch das kirchliche Leben ein sehr viel lebendigeres ist, als das bei uns der Fall ist.

Also: Dass die Bedürfnisse, auf die Kirche reagiert und die das Evangelium nach wie vor auf eine sehr hilfreiche, kritisch-konstruktive Weise religiös aufzunehmen in der Lage ist, verschwänden und von den Menschen nicht mehr aktualisiert würden, davon kann meines Erachtens überhaupt nicht die Rede sein. Was bei uns nur nicht stimmt, ist das Passungsverhältnis zwischen dem traditionellen landeskirchlichen Angebot und dem, was durch die Menschen von kirchlich-religiösen Anbietern erwartet wird.

Ist dies lediglich eine Frage des ‚Designs’ gottesdienstlicher Gestaltung oder vielmehr auch eine der theologischen Sprache?

Es betrifft schon auch die Sprache. Sie haben vorhin nach der theologischen Ausbildung gefragt. Ich halte nichts davon, dass man einfach Sprachdesign, Sprachkosmetik oder dergleichen betreibt. Aber es ist wichtig, dass eine Theologie, die nach der gelebten Religion der Menschen fragt, mit einem weiten Religionsbegriff operiert, wonach Religion eben schon dort vorliegt, wo Menschen eine Deutung ihres Lebens in einem größeren Zusammenhang praktizieren, wo es um mein mich selbst Verstehen mit Blick auf das geht, was mir wichtig ist, auf das Ganze meines Lebens.

Das alles sind Prozesse, über die sich das Religiöse heute aufbaut. Das Religiöse baut sich nicht mehr auf über das pflichtschuldige Akzeptieren vorgegebener Glaubenswahrheiten, nicht mehr darüber, dass ich für wahr halte, was in der Bibel steht oder was bestimmte Dogmen behaupten. Vielmehr: Ohne einen Sinnbezug, also ohne sich sein Leben in einem größeren Zusammenhang selbst verständlich zu machen, kann kein Mensch sein Leben führen. Also ist das Religiöse in das menschliche Selbstverhältnis, das jedem Menschen eigen ist, konstitutiv eingebaut. Und das, meine ich, müsste sehr viel stärker ins Zentrum des theologischen Studiums rücken: ein Verstehen von Religion in der Zugehörigkeit zum Menschsein. Da gilt es anzusetzen; nicht bei der Tradition, nicht bei der Bibel, nicht bei einer abstrakten unverändert durch die Geschichte wandernden Botschaft, die wir dann Evangelium nennen, sondern bei den religiösen Sinnbedürfnissen, Sinnfragen und auch Sinnerfahrungen, die die Menschen machen.

Was für Erfahrungen können diese Sinnerfahrungen sein?

Es geht um Erfahrungen von Sinn, von Gelingen, von Stimmigkeit – wie aber auch um das Ausbleiben von alledem und die Frage, was mich trotzdem am Leben hält und mir das Gefühl gibt, nicht vergeblich zu leben. Tillich hat so überzeugend vom „Mut zum Sein“ gesprochen, davon, den Mut zum Leben wiederzufinden und darauf zu setzen, dass mein Leben den Sinn in sich selber trägt. Die Frage nach dem Sinn des Lebens beantwortet sich im Grunde nur zutreffend, wenn wir sie nicht auf irgendetwas hin beziehen, was wir in unserem Leben erreichen, durch Leistung, Erfolg, Wohlstand oder was auch immer – sondern wenn wir zur Einsicht kommen: Der Sinn des Lebens liegt in ihm selbst, im Vollzug des Lebens, dass ich es habe und mit allen Fasern spüre. Dass ich es letztlich jeden Tag dankbar anzunehmen und zu gestalten in der Lage bin, ist das größte Glück.

Also: Alle diese Erfahrungen, die das Leben mit sich bringt, gilt es in eine religiöse Deutung zu heben und dabei anschlussfähig zu machen an die biblische Tradition, an eine Auslegung des Evangeliums, die im Grunde genommen genau darauf zielt, dass wir in der Unbedingtheit unseres Daseins uns „als angenommen annehmen können“ – auch eine Formulierung von Tillich –, „uns bejahen können als bejaht“. Dass uns unser Dasein im Grunde als zustimmungsfähig erscheint, das kommt nicht von selbst, sondern das ist die Konsequenz des Hörens auf die Botschaft des Evangeliums, die im Kern eben Rechtfertigungsbotschaft ist.

Aber die Botschaft zu hören: „Du bist angenommen und gerechtfertigt“, nützt mir, wenn das nicht in einen Modus meines Selbstverständnisses Eingang findet, überhaupt nichts. Dann weiß ich nicht, was ich mit der Botschaft anfangen soll, sie hilft mir nicht zum Leben und verändert mich nicht. Alles im Grunde von der Subjektivität der Menschen und seinem Selbstverhältnis her zu denken, was als Reformulierung der Tradition der theologischen Botschaft des Evangeliums in unsere Zeit hinein zu sagen ist, das ist die Aufgabe der Theologie: Das Evangelium zum Selbstdeutungsangebot für Menschen in ihrer je eigenen Zeit werden zu lassen. Deswegen spreche ich von einer Aneignungslogik und nicht von einer Vermittlungslogik, nach der die Theologie sich zu strukturieren hat.

Was bedeutet eine solche auf existenzielle anthropologische Fragen und Erfahrungen ausgerichtete Vermittlungslogik für die pastorale Praxis – konkret für die Homiletik?

Wenn wir die Existenzialhermeneutik – auch das könnte man als die zentrale Aufgabe der Theologie bezeichnen – nur tief genug ansetzen, dann stoßen wir nicht nur auf religiöse Fragen, sondern auf die Religionsproduktivität von uns Menschen, wie sie uns aus den Erfahrungen des Lebens heraus wächst: dass wir immer auch schon in der Konstruktion von Antworten begriffen sind. Die Auslegung der Tradition darf daher auch nicht so sein, dass wir fertige Antworten präsentieren und deutlich zu machen versuchen, so ist es aufgrund von biblisch-exegetischen oder dogmatischen Richtigkeiten zu sehen, so musst Du das glauben. Sondern die Auslegung biblischer Texte ist so vorzunehmen, dass sie sich gewissermaßen zwanglos, also auf plausible Weise, in die Selbstdeutung der Menschen einzuspielen vermag, sodass in die Deutung des eigenen Lebens integriert werden kann, was in der Deutung biblischer Texte hervortritt.

Überführung von Textauslegung in Lebensdeutung, das ist mein homiletisches Motto – das beschreibt aber zugleich das, wovon ich meine, dass es Leitstern der Arbeit von Theologinnen und Theologen seien sollte: die biblischen Texte so zur Sprache zu bringen, dass das in ihnen implizite Lebensselbstdeutungsangebot auf überzeugende Weise hervortritt und so in den Modus einer möglichen Aneignung durch die Subjekte, die die Botschaft hören, hineinfindet.

Wir haben bisher von Lebensdeutung gesprochen. Was bleibt hiervon in der Situation des Sterbens? Also: Was spreche ich einem Sterbenden zu, wenn er am Ende seiner Kräfte vielleicht nicht mehr in der Lage ist, sich auf einen ausgiebigen Prozess der Selbstreflexion einzulassen?

Das wird gerne missverstanden: Wenn ich von Lebensdeutung spreche, denke ich gar nicht an angestrengte Prozesse der Reflexion und des Nachdenkens oder der meditativen Arbeit, sondern an diesen Bewusstseinsvorgang, in dem ich meiner selbst auf eine je bestimmte Weise ansichtig werde, wo sich mir im Grunde mein Selbstgefühl artikuliert. Das ist der substantiale Gehalt meiner Lebensdeutung, dass mir mein Selbstgefühl auf bewusste Weise zugänglich wird.

Und wenn es ans Sterben geht und dieses Selbstgefühl einer sich aus dem Evangelium mit generierenden Lebensdeutung ins Spiel kommt und dabei gewissermaßen eine Funktion im Sterben-Können zu erfüllen vermag, dann ist es doch genau diese: Dass ich mich im Göttlichen – weil im Göttlichen gegründet – unbedingt gehalten und getragen wissen kann über mein endliches Dasein hinaus, weil eben das Göttliche – oder wenn ich es in die personale Gottesvorstellung überführe, was aber nicht unbedingt sein muss – weil Gott unendlich größer ist als ich selbst in der Begrenztheit meines endlichen Daseins.

Das ist die größte Leistung des religiösen Bewusstseins, in dieser Weise die Endlichkeitserfahrung verarbeiten zu können. Ob ich das kann, wenn ich in diese Situation hinein gerate, ob ich mich dann in dieses Unendlichkeitsbewusstsein hinein vermittelt wissen kann oder ob mir dann in dieser Situation der Anfechtung es nicht zerbricht, das weiß ich nicht. Aber wenn ich als Seelsorger am Krankenbett oder Sterbelager stehe, dann ist das mein Selbstzeugnis, das ich geben kann – das Selbstzeugnis, dass ich davon überzeugt bin, dass wir nicht tiefer fallen können, als in Gottes Hand.

Sie sagten, dass eine personale Gottesvorstellung nicht unbedingt notwendig sei. Aber bedarf es nicht gerade eines personalen Gegenübers, um uns ebendiese Gewissheit, dass wir nicht tiefer fallen können als in Gottes Hand, zusprechen lassen zu können?

Es gehört zu den Mechanismen im konstruktiven Operieren des religiösen Bewusstseins, dass ich das religiöse Verhältnis nicht anders leben kann als im Modus der Personalisierung dessen, woraufhin es gerichtet ist. Wenn ich sage, die Personalisierung des göttlichen Gegenübers muss nicht sein im religiösen Verhältnis, dann ist das eine Aussage auf der theologischen Metaebene, auf der ich nicht dahin finden kann, zu sagen, Gott ist Person, weil ich damit meines Erachtens eine Vergegenständlichung, Verdinglichung, letztlich Verendlichung Gottes vollzogen habe. Ich kann nicht sagen, Gott ist Person, aber ich muss meines Erachtens sagen, ich kann mit dem Göttlichen nicht anders in Kontakt treten, als dass ich es mir als Person vorstelle und insofern dann auch als Person anrede im Gebet. Und da hilft nun allerdings auch die trinitarische Gottesauffassung des Christentums enorm, dass wir eben in Jesus den Mensch gewordenen Gott haben, der uns als Mensch gegenübertritt und letztendlich in jedem Menschen begegnet.

Auch wenn das wohl nicht jeder wird mitmachen wollen, lege ich die Christologie strikt pneumatologisch aus, wonach das nicht ein singuläres Ereignis damals vor 2000 Jahre gewesen ist, dass Gott Mensch geworden ist. Sondern das, was im Christusgeschehen geschieht, ist das, was permanent geschieht, wo Menschen mit Gott in ein lebendiges Verhältnis eintreten: dass er uns auf menschliche Weise und in der Aufnahme dessen begegnet, dessen wir selbst zutiefst bedürfen, nämlich als Menschen anerkannt, uns in unsrem Lebensrecht bestätigt wissen zu dürfen – aber so, dass dies für alle, für jede und jeden gilt.

Kurzfassung unter dem Titel „Das Kreuz als Signatur“ erschienen in: Die Kirche – Evangelische Wochenzeitung 33/2018.

Advertisements

Mit den Mönchen sieht man besser

Wie Rod Dreher die Kirche wachrütteln will.

Von Tilman Asmus Fischer

„Stehen wir also endlich einmal auf! Die Schrift rüttelt uns wach und ruft: ,Die Stunde ist da, vom Schlaf aufzustehen.‘“ Diese Worte aus der Ordensregel des heiligen Benedikt stellt der orthodoxe Publizist Rod Dreher seinem neuen Buch voran, mit dem er versucht, das Gedankengut Benedikts von Nursia für das heutige Christentum fruchtbar zu machen. Jetzt liegt „Die Benedikt-Option“, übersetzt von Tobias Klein, auch in deutscher Sprache vor.

Dreher bietet zunächst eine Analyse der Gegenwartslage von Christen in der westlichen Gesellschaft – dabei bezieht er sich weitestgehend auf die Vereinigten Staaten von Amerika, was der deutsche Rezipient zu berücksichtigen hat. Christen – zumindest konservative – stellen dieser Einschätzung nach eine Minderheit dar, die durch die tonangebenden Akteure der säkularen Moderne zunehmend unter Druck geraten. Auf gut 40 Seiten bemüht sich Dreher um eine Herleitung der gegenwärtigen Krise, die bereits mit dem Aufkommen des Nominalismus – und der damit einhergehenden Trennung von „transzendenter und materieller Realität“ – einsetzt und dann stracks über Reformation, Aufklärung und die Umwälzungen des langen 19. Jahrhunderts bis in die Moderne verläuft.

Dieser – zwangsläufig verkürzten – Verfallsgeschichte stellt Dreher im Folgenden die Idee eines ,mönchischen‘ Lebens nach den Regeln des heiligen Benedikt gegenüber. Hiervon verspricht sich der Autor, nicht zu Unrecht, die Möglichkeit, gegenkulturelle Lebensmodelle zu entwickeln und in einer mehrheitlich säkularen Gesellschaft ein autonomes christliches Glaubensleben zu führen. Zentrale Begriffe dieses auf Benedikt aufbauenden Konzeptes sind: Arbeit, Askese, Ausgewogenheit, Beständigkeit, Gastfreundschaft, Gebet, Gemeinschaft und Ordnung.

Was bedeutet das konkret? In fünf weiteren Kapiteln vermittelt Dreher dies anhand von Beispielen einzelner konservativ-christlicher Initiativen unterschiedlich konfessioneller Herkunft. Dabei finden sowohl Fragen nach einer neuen Form christlicher Politik und einer Rückbesinnung auf alte kirchliche Traditionen einen Platz als auch die Auseinandersetzung mit neuen gemeinschaftlichen Lebensformen – vom Familien- bis zum Gemeindeleben – und der Schaffung eigenständiger Bildungsangebote – vom Heimunterricht bis hin zu universitärer Bildung.

Während dies – freilich neu akzentuierte – Problemfelder sind, die auch hierzulande zum klassischen Repertoire von Diskursen um christliche beziehungsweise kirchliche Zukunftsstrategien zählen, eröffnet Dreher unter der Überschrift „Bereit sein für harte Arbeit“ einen bisher weniger bedachten Aspekt: Welche beruflichen und wirtschaftlichen Perspektiven haben Christen, die aufgrund ihrer Glaubensüberzeugungen nicht mehr an ihrem früheren Arbeitsplatz festhalten können?

In zwei abschließenden Kapiteln befasst sich Dreher schließlich mit grundsätzlichen Fragestellungen, die für ihn von zentraler Bedeutung sind: mit der Haltung zur Sexualität und derjenigen zur Technologie. Dominieren im ersten Fall seine Grundsatzkritik an der sexuellen Revolution und seine klare Ablehnung von Pornografie, bietet er im zweiten Fall spannende Reflexionen über den ambivalenten Charakter technologischer Neuerungen.

Während Dreher auf der einen Seite nicht deren alltäglichen Vorzüge leugnet, zeichnet er auf einer grundsätzlicheren Ebene nach, wie sie das menschliche Bewusstsein verändern: „Wenn wir Technologie ganz nach unserem Belieben nutzen können, solange das Ergebnis nur zu unserer Zufriedenheit beiträgt, dann ist jede Realität ,virtuelle Realität‘, das heißt, sie steht jeder Interpretation offen, die uns bleibt.“

Zwar erhebt Dreher lediglich den Anspruch, mit seinem Buch die Kirche „wachrütteln“ zu wollen und „Geschichten konservativer Christen“ zu erzählen und legt kein geschlossenes theologisches Konzept vor. Dennoch lohnt es sich, nach seinen theologischen und religionsphilosophischen Implikationen zu fragen. Dabei ist es – unabhängig davon, wie man sich zu Drehers Ideen im Einzelnen stellt – zunächst einmal spannend, mit der „Benedikt-Option“ einen gedanklichen Entwurf zu lesen, der sich deutlich vom kirchlich-theologischen Mainstream in Deutschland absetzt, indem er unter dem Vorzeichen eines quasi-monastischen Lebens das zu bewahrende Seelenheil des Individuums dem Einwirken der Kirchen auf die Mehrheitsgesellschaft vorordnet. Damit stellt sich der Konvertit Dreher in die Tradition der Orthodoxen Kirche – ein Sachverhalt, den zudem die regelmäßige Berufung auf „traditionelle Werte“ verdeutlicht, wie sie gerade auch die Russische Orthodoxen Kirche propagiert.

Damit einhergehend adaptiert Dreher jedoch auch die Spannungen, die typisch für das Verhältnis zwischen Orthodoxie und „westlicher Moderne“ sind. Dessen schwerwiegendste Folge ist noch nicht einmal, dass die LGBT-Bewegung für Dreher eine derart dominante Stellung in seinem Bedrohungsszenario einnimmt, dass man sich fragen muss, ob dies der Vielfältigkeit an Herausforderungen für das Christentum im 21. Jahrhundert gerecht wird. Vielmehr ist die „Benedikt-Option“ grundiert durch eine tiefgreifende Dichotomie von Welt und „rechtgläubiger“ – ein von Dreher gerne gebrauchter aber nicht näher gefasster Terminus – Christenheit.

Hiermit verbindet sich nicht nur eine endzeitliche Stimmung, die Dreher implizit beschwört, sondern zudem eine explizite kulturkämpferische Metaphorik, wenn etwa von einer „Besatzungspolitik“ der kulturellen Linken, einem gegenwärtigen „Zustand des Barbarismus“ oder von Gottesdiensten als „Waffe“ und „Bollwerk“ die Rede ist.

Damit erfordert die „Benedikt-Option“ vor allem eine vertiefte Reflexion der Überzeugung, dass Christen „nicht von der Welt“ sind. Gewiss lassen sich ausgehend von Drehers Überlegungen auch hierzulande kreative Initiativen für ein gegenkulturelles Christentum entwickeln – jedoch darf nicht ausgeblendet werden, dass wir eben in und mit der Gegenwartskultur leben, in die wir hineingestellt sind.

Rod Dreher: Die Benedikt-Option. Eine Strategie für Christen in einer nachchristlichen Gesellschaft. Fe-Medienverlag, Kißlegg 2018, 400 Seiten
ISBN 978-3863572051 , EUR 19,95

Erschienen am 9. August 2018 in der Zeitung „Die Tagespost“ (www.die-tagespost.de).

Respekt vor humanitären Prinzipien fehlt

Die Diakonie Katastrophenhilfe unterstützt im Südsudan Notleidende unter schwierigsten Bedingungen

Von Tilman Asmus Fischer

Verheerend sind die Zahlen, die die humanitäre Katastrophe im Südsudan beschreiben: 1,7 Millionen Binnenflüchtlinge, 2,6 Flüchtlinge in den Nachbarländern, allein mehr als eine Million in Uganda. 2,4 Millionen Kinder ohne Schulbildung und sieben Millionen auf humanitäre Hilfe angewiesene Menschen. Lebten 2016 noch sechs Millionen Menschen in Nahrungsmittelunsicherheit, waren es im Juni 2018 bereits 7,1 Millionen. Zugleich wird die Lage der teils im unmittelbaren Kampfgebiet tätigen Hilfsorganisationen immer schwieriger.

Mit den Blättern eines Lalob Baums versuchen Vertriebene in einem Camp in Manangui ihren Hunger zu stillen.
(Foto: Paul Jeffrey)

Dies berichtete anlässlich der Vorstellung ihrer Jahresbilanz 2017 durch die Diakonie Katastrophenhilfe deren Leiter, Martin Keßler. Vor Ort werde der „Respekt gegenüber humanitären Prinzipien“ immer geringer, bedauert er. Habe man vor einigen Jahren noch mit den Konfliktparteien verhandeln können, um Hilfslieferungen für die Opfer der Kampfhandlungen zu ermöglichen, so sei ein Wille hierzu vor allem bei nichtstaatlichen Akteuren heute kaum noch anzutreffen: „Die größte Schwierigkeit in Ländern mit so schweren und komplexen Konflikten wie im Südsudan ist der fehlende Zugang für die Helfer. Wir kommen schlicht nicht zu allen Menschen, die Hilfe brauchen.“ Diese Zivilisten gälten vielen der bewaffneten Truppen lediglich noch als Faustpfand. Teils komme es sogar zu gezielten Angriffen auf Hilfskonvois. Dabei sei die Lage der Menschen schlimmer denn je.

Ob der Friedensvertrag vom Juni dieses Jahres eine Verbesserung der Lage verspricht, ist fraglich. Dabei steht für Keßler fest: „Ohne politische Lösungen und den nötigen Respekt vor humanitären Prinzipien geht es nicht. Erst das ermöglicht es uns, dort Hilfe zu leisten, wo die Menschen sie am dringendsten benötigen.“ Haben Akteure wie die Bundesrepublik realistische Einflussmöglichkeiten, diesen Missständen entgegenzusteuern? Keßler ist skeptisch. Angesichts erodierter staatlicher Strukturen stünde die Politik zunächst einmal vor der schwer zu beantwortenden Frage: „Mit wem will man verhandeln?“ Insofern sei fraglich, ob die Bundesregierung gegenwärtig mehr tun könne als bisher.

Denn bereits jetzt leistet sie eine starke finanzielle Unterstützung für die Nothilfe im Südsudan: Allein von den 3.185.000 Euro, die die Diakonie Katastrophenhilfe 2017 dort für insgesamt sieben Projekte bewilligen konnte, stammten 1.260.000 Euro aus dem Haushalt des Auswärtigen Amtes. Weitere 35.000 Euro steuerte der Kirchliche Entwicklungsdienst bei, während der Restbetrag durch Spenden erbracht werden konnte. Die Schwerpunkte der für den Südsudan geleisteten Hilfe lagen dabei auf einer Verbesserung der akuten Ernährungslage, aber auch – mit langfristiger Perspektive – auf der Förderung einer resilienten Nahrungsmittelproduktion. Ebenso wurden auch Einzelhaushalte mit direkten Geldzuwendungen gefördert und der Bau von Hütten und die Reparatur von Deichen unterstützt.

Für 2018 beläuft sich die geplante Fördersumme für den Südsudan auf 2.414.000 Euro. Und diese wird dringend benötigt. Denn die Situation scheint sich – wie bereits im Verlauf des Vorjahres – zuzuspitzen. „Die Menschen müssen sich täglich um ihr Essen sorgen“, warnt Keßler. Auch wenn die internationale Gemeinschaft 2017 gerade noch den Hungertod von Zehntausenden verhindert habe, sei die Zahl der Hungernden weiter gestiegen: „In einigen Teilen des Landes droht auch 2018 eine Hungersnot, wie sie zuletzt im Februar 2017 ausgerufen wurde.“

Erschienen in: Die Kirche – Evangelische Wochenzeitung 31/2018.

Gedrängt von der Liebe Christi

Das katholische Milieu im Osten Deutschlands: Eine neue Biografie über den letzten Bischof des Ermlands, Maximilian Kaller

Von Tilman Asmus Fischer

„Caritas Christi urget me“ – so lautete der Wahlspruch des 1930 zum Bischof geweihten Maximilian Kaller, dessen von deutschen und polnischen Katholiken angestoßenes Seligsprechungsverfahren seit 2003 läuft. Was es in den Wirren der ersten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts bedeutete, von der Liebe Christi gedrängt zu werden, zeichnet die neu erschienene Biografie „Bischof Maximilian Kaller (1880–1947). Seelsorger in den Herausforderungen des 20. Jahrhunderts“ nach. Verfasst haben sie Professor Rainer Bendel, Vorsitzender des Instituts für Kirchen- und Kulturgeschichte der Deutschen in Ostmittel- und Südosteuropa, und Hans-Jürgen Karp, bis 1998 stellvertretender Direktor des Herder-Instituts für historische Osteuropaforschung.

Herausforderungen des ostdeutschen Katholizismus

Indem die Verfasser den Seelsorger Kaller ins Zentrum stellen, vermag des Buch ein facettenreiches Bild kirchlichen Lebens in unterschiedlichen katholischen Milieus des östlichen Deutschlands zu entwerfen – folgt es doch dem Leben Kallers entlang seiner Wirkungsorte: als Kaplan im oberschlesischen Groß-Strehlitz (1903–1905), Pfarradministrator und Pfarrer auf Rügen (bis 1917) sowie in der Reichshauptstadt Berlin (bis 1926), schließlich als Apostolischer Administrator der (infolge der Grenzziehungen nach dem Ersten Weltkrieg entstandenen) Prälatur Schneidemühl (bis 1930), Bischof von Ermland (bis 1945) – und zuletzt als päpstlicher Sonderbeauftragter für die Flüchtlinge in Deutschland.

Dabei waren die Herausforderungen von Region zu Region unterschiedlich: Versorgte Kaller in Oberschlesien ansässige Katholiken deutscher und polnischer Zunge, waren ihm auf Rügen eine kleine deutschsprachige Diaspora beziehungsweise deutsche Badegäste, daneben aber eine große Zahl polnischer Saisonarbeiter anvertraut. Wurde die Diasporalage in Berlin durch die gesellschaftlichen und ökonomischen Spannungen einer ständig wachsenden Großstadt in Zeiten politischer Umbrüche noch verschärft, waren es in der Prälatur Schneidemühl die politischen Spannungen im deutsch-polnischen Verhältnis, die Kallers Einsatz im deutschen Grenzland prägten.

Nur drei Jahre nach seiner Ernennung zum Bischof von Ermland – die Diözese umfasste neben dieser katholisch geprägten Region auch die weitere ostpreußische Diaspora – ergriffen die Nationalsozialisten in Deutschland die Macht, zu denen Kaller allmählich in Opposition ging. Auch wenn es den Autoren gelingt, den Weg zu plausibilisieren, den Kaller von einer anfänglichen Befürwortung der Machtergreifung als gesamtgesellschaftlichen Aufbruch hin zu einer Gegnerschaft zu Totalitarismus und Rassenideologie vollzog; letzte Ambivalenzen bleiben im Hintergrund bestehen, etwa in der euphemistischen öffentlichen Einschätzung der nationalsozialistischen Siedlungspolitik. Nach dem verlorenen Krieg und dem persönlichen Verlust der Diözese war der Einsatz Kallers in seinen letzten Lebensjahren vorgezeichnet durch die soziale Krisensituation der Ostflüchtlinge.

Der Seelsorger Kaller als katholischer Reformer

In seinen jeweiligen Funktionen tritt Kaller bei Bendel und Karp als fortschrittlicher Organisator und praktisch-karitativ orientierter Seelsorger in Erscheinung, der konsequent um eine intensive Einbindung der Laien bemüht war: stets wurden durch Kaller mit der Amtsübernahme Kartotheken zur Erfassung und Organisation der Laien angelegt und die Gründung von Laien- beziehungsweise Standesvereinen vorangetrieben; mehrfach betätigte sich der Pfarrer und Bischof als Gründer regionaler katholischer Periodika beziehungsweise als Förderer der konfessionellen Publizistik.

Es liegt den Autoren fern, Kaller in der Bewältigung der jeweiligen seelsorgerlichen Herausforderungen einseitig als Modernisierer und Avantgardist des Laienapostolats – für Kaller ein der Seelsorge untergeordnetes „uneigentliche[s] Apostolat“, „Seelsorgehilfe“ – zu idealisieren. Immer wieder kontextualisieren sie ihn im breiten Spektrum katholischer Reformbewegungen und entsprechend differenziert fällt ihre abschließende Beurteilung aus: „Bei dem weiten Seelsorgebegriff Kallers mit seiner Offenheit für die vielfältigen Aufgaben, bei aller Betonung des allgemeinen Priestertums und des Apostolats des Weltdienstes – Zeugnis des Lebens jederzeit und insbesondere in der Zuwendung zu Randgruppen und in Notlagen – bleibt die Spannung zur Lehre von der hierarchischen Struktur der Kirche. Man kann daher mit einem Schlagwort allenfalls von einer ,Teilmodernisierung‘ sprechen.“

Von besonderem Interesse unter den vielfältigen Feldern der Seelsorge ist – gerade angesichts des polnischerseits mitgetragenen Seligsprechungsprozesses – Kallers nachhaltiger Einsatz für die Seelsorge an polnischen Katholiken. Diesem Dienst scheint sich der Pfarrer und spätere Bischof, der selbst aus einem bilingual geprägten Umfeld stammte und des Polnischen (auch in der Predigt) mächtig war, in besonderer Weise verpflichtet gefühlt zu haben. Nicht nur, dass er in seiner ersten Pfarrei auf Rügen entsprechende seelsorgerliche Angebote für die polnischen Schnitter schuf und den Bau einer eigenen Kirche für sie vorantrieb. Auch setzte er sich in Schneidemühl und Ermland – gegen Vorbehalte der politischen Rechten – für dieses Tätigkeitsfeld ein und versuchte, es – bis es durch die Nationalsozialisten verunmöglicht wurde – so lange als möglich aufrecht zu erhalten. Freilich lassen Bendel und Karp auch kritischere polnische Stimmen zu Kallers Haltung gegenüber der Polenseelsorge zu Wort kommen; jedoch bleiben sie eine eigene Einschätzung und Gewichtung dieser Quellen schuldig.

Wenn der Fokus der Biografie auch auf dem Seelsorger und Organisator Kaller liegt, kommt hiervon ausgehend doch immer wieder zudem der theologische Denker in den Blick; dies gilt vor allem für die Deutung und Auseinandersetzung mit dem Nationalsozialismus und den Herausforderungen der Nachkriegszeit, sodass der Theologe Kaller erst in den hinteren Kapiteln Konturen gewinnt.

Gegen den staatlichen Totalitätsanspruch

Bereits in seinem Hirtenbrief vom 25. Januar 1934 dachte Kaller ausgehend von Matthäus 22,21 über das Verhältnis von Staat und Kirche nach und stellte dem staatlichen Totalitätsanspruch entgegen: „So ist unser Gott. So ist unser Herr. Er ist der König der Welt. Er will eine Totalherrschaft ausüben. Er muss diese Ansprüche stellen, weil er Gott ist.“ Im gleichen Jahr nahm er auch rassische Denkkategorien in den Blick und wandte er sich in einer Wallfahrtspredigt gegen den Nationalsozialismus als Glaubensbewegung, „die uns Gott und unsere Heilige Kirche entreißen will, die anstelle unseres Allmächtigen Gottes uns einen Gott geben will, der aus Blut und Rasse hervorgehen soll.“

Die absolute Orientierung auf die göttliche Herrschaft prägten auch Kallers Deutung der Vertriebenenschicksals. Bendel und Karp stellen die Bedeutung heraus, die Franz von Assisi für sein Verständnis von Umkehr und Neubeginn hatte – was Kaller in idealtypischer Weise in die theologischen Trends des gegenwärtigen Pontifikats einfügt: „Die Orientierung dürfe nicht an bürgerlichen Weisungen und Tugenden erfolgen, sondern die radikale Orientierung sei die Nachfolge.“

Die Ideale des Franziskus gegen die Grundübel der Zeit

Dabei, so die Autoren, habe Franziskus Kaller sowohl in seiner Askese als auch „in der scharfen, klaren Analyse der Missstände der Zeit“ als Vorbild gedient: „Mit den franziskanischen Idealen wollte Kaller den Grundübeln seiner Zeit, die er als Ursache für die Notsituation ausgemacht hatte, beikommen, nämlich der Habsucht und der Herrschsucht.“

Der Seelsorger ebenso wie der Theologe Kaller begegnet dem Leser als facettenreicher Amtsträger und durch das historische Schicksal des zwanzigsten Jahrhunderts geprägte Persönlichkeit. Das Bild, welches die Autoren von ihm zeichnen, untermauern sie mit umfangreichen Zitaten aus Hirtenbriefen und anderen Dokumenten – sodass Kaller selbst hinreichend zu Wort kommt. Kallers Verhältnis zu seinem unmittelbaren persönlichen Umfeld – auch offensichtliche Differenzen und schwierige Charaktereigenschaften – bleiben hingegen meist schemenhaft skizziert.

Rainer Bendel u. Hans-Jürgen Karp: Bischof Maximilian Kaller (1880–1947). Seelsorger in den Herausforderungen des 20. Jahrhunderts. Aschendorff-Verlag, Münster 2017. 348 Seiten, gebunden, ISBN 978-3-402-13260-9, EUR 24,80

Erschienen am 16. November 2017 in der Zeitung „Die Tagespost“ (www.die-tagespost.de).

Ohne Ablaufdatum

Staatsleistungen – eine bleibende Herausforderung der Kirchenpolitik

Von Cornelius Wiesner und Tilman A. Fischer

Jahr für Jahr überweisen die Bundesländer einen Betrag von rund 500 Millionen Euro an die beiden Amtskirchen: Staatsleistungen, denen bei flüchtigem Blick keine erkennbare Gegenleistung zugrunde liegt. Immer wieder wird gefragt, ob das ewig so bleiben soll.

(Foto: Cezary Piwowarski)

Zuletzt strebte die Partei Die Linke im Haushaltsausschuss des Bundestags die Einsetzung einer Expertenkommission beim Bundesfinanzministerium an. Die Kommission hätte die Zahlungen überprüfen und Vorschläge unterbreiten sollen, „welche Konsequenzen der Gesetzgeber in Hinblick auf den zukünftigen Umgang mit der Zahlung von Staatsleistungen aus der Evaluierung ziehen sollte“. Union und SPD stimmten im März gegen den Antrag, die Grünen enthielten sich. Wo genau liegt das Problem?

Vor 200 Jahren wurde jedes kirchliche Amt im heutigen Deutschland durch Landwirtschaft finanziert. Auf nahezu jedem Flecken kirchlichen Landes ruhten Versorgungslasten – Gelder oder Naturalien. Damit Napoleon linksrheinische deutsche Fürstentümer annektieren konnte, wurden diese 1803 kurzerhand mit kirchlichem Land entschädigt. Hierzu wurden vor allem kirchliche Herrschaften ihrer Titel und ihres Eigentums entkleidet und damit auch die Finanzierung der kirchlichen Ämter gekappt. Im Gegenzug wurden die mit dem neuen Land bedachten Herrschaften verpflichtet, weitgehend die Versorgungslasten zu übernehmen. Die heutigen Bundesländer gehen auf diese Herrschaften zurück und behielten die Pflicht zu diesen Staatsleistungen.

Die Verpflichtungen sind über die Jahrhunderte einvernehmlich neu geregelt worden, etwa durch Staatskirchenverträge. Seit 1919 besteht eine verfassungsrechtliche Pflicht, diese Leistungen „abzulösen“, nämlich mit der einmaligen vielfachen Leistung einer Jahreszahlung. Der Bund müsste allgemeine Regeln aufstellen, die Länder dann entsprechende Gesetze erlassen. Nach welchen Prinzipien der Bund solche Grundsätze aufstellen soll, verrät die Verfassung nicht. Der Bund müsste jedenfalls einen ganzen Strauß von Rücksichtnahmen und Freundschaftsregelungen beachten. Auch müsste eine Regelung gefunden werden, welche die Länder überhaupt finanzieren können.

So wäre es „angesichts der Schuldenbremse für viele Bundesländer sehr schwierig, eine komplette Ablösung zu finanzieren“, erläutert Kerstin Griese, Beauftragte der SPD-Fraktion für Kirchen und Religionsgemeinschaften. Daher könne „der Bund hier nicht mit einer Rahmengesetzgebung voranpreschen“, meint Griese, solange die Länder nicht signalisierten, „die auf die Landeshaushalte zukommenden Folgen tragen zu wollen“.

Ohne Grundsatzgesetz des Bundes können die Länder indes nicht aktiv werden. Auch die genaue Höhe der Verluste, die die Kirchen 1803 zu erleiden hatten und nach denen die Ablösung zu bemessen wäre, ist umstritten. So bleibt der Verfassungsauftrag seit 98 Jahren uneingelöst. Dabei hat es „sowohl auf kommunaler als auch auf staatlicher Ebene bereits vereinzelte ,Ablösevorgänge‘ gegeben, zum Beispiel in Hessen die Rahmenvereinbarung zur Ablösung kommunaler Kirchenbaulasten“, erklärt Franz Josef Jung, Beauftragter für Kirchen und Religionsgemeinschaften der Unionsfraktion. Für ihn ist klar: „Ist die Motivation in den Bundesländern vorhanden, können die teilweise sehr komplexen und unterschiedlichen Vereinbarungen hinsichtlich der Staatsleistungen abgelöst werden – diese Motivation sehe ich aktuell bei den Ländern in der Fläche nicht.“

Inzwischen mehren sich Stimmen, die laut danach fragen, ob mit den seit über 200 Jahren andauernden Leistungen die alte Verpflichtung nicht inzwischen erfüllt ist und der Ablöseauftrag damit obsolet geworden ist – eine Frage, die auch im Antrag der Linken anklingt.

Einer geordneten Ablösung der Staatsleistungen gemäß dem Verfassungsauftrag ist für die EKD denkbar. Heidrun Schnell, Leiterin der Finanzabteilung, erklärt: „Wir stehen dem offen gegenüber und haben wiederholt signalisiert, dass wir zu Verhandlungen bereit sind, bei denen die Interessen der Kirchen angemessen berücksichtigt werden.“

Trotz Vorbehalten gegen den Antrag der Linken fordert auch der Sprecher für Religionspolitik der Grünen-Fraktion Volker Beck eine „Expertenkommission, die die Modalitäten eines Ablösungsgrundsätzegesetzes formuliert“: „Die Umsetzung des Verfassungsauftrages würde mehr Transparenz schaffen und die Chance zur Befriedung einer Debatte bringen, die teilweise erbittert geführt wird und das gesellschaftliche Klima für die Kirchen vergiftet.“

Fortgesetzt wird die Debatte in jedem Fall. „Die Linke wird das Thema weiter auf die Tagesordnung setzen“, kündigt Christine Buchholz, religionspolitische Sprecherin der Linksfraktion, an: „Spätestens 2019, wenn der Verfassungsauftrag, die Staatsleistungen abzulösen, 100 Jahre alt wird, sollte endlich eine Regelung gefunden sein.

In ähnlicher Form erschienen in: Die Kirche – Evangelische Wochenzeitung 18/2017.

Liturgischer Aufbruch

In Berlin Stadtmitte entstehen neue gottesdienstliche Angebote

Von Tilman Asmus Fischer

Drei Lesungen, regelmäßige Abendmahlsfeier und gesungene Liturgie – ist das nicht ein katholischer Gottesdienst? Diese Frage hört Holger Schmidt häufig. Nein, antwortet der aus der Evangelisch-lutherischen Kirche in Oldenburg stammende Theologe. Seit 2010 ist er Pfarrer der Berliner Evangelischen Kirchengemeinde Kreuzberg-Mitte: „Das ist evangelisch-lutherisch“, so Holger Schmidt. Ebenso die Feier vergessener Aposteltage und biblischer Marienfeste.

Der Erhalt und die Weiterentwicklung liturgischer Traditionen sind einer von mehreren Wegen, die im Kirchenkreis Berlin Stadtmitte gegangen wird, um Menschen mit der frohen Botschaft zu erreichen. Superintendent Bertold Höcker kann zwei Grundströmungen ausmachen: Neben der Wiederentdeckung von Kirchenjahr und Liturgie wie in Kreuzberg, finden sich zielgruppenspezifische Angebote. Die Martha-Gemeinde in Kreuzberg etwa bietet gezielt Frauenarbeit, während sich der Konvent an der Reformationskirche in Moabit mit Angeboten vor allem an junge Menschen wendet.

Die Profilierung eines missionarischen und liturgischen Gottesdienstangebots begann in der Kirchengemeinde in Kreuzberg-Mitte mit der Gestaltung des Sonntagsgottesdienstes als „Lutherische Messe“. Inzwischen ist daneben ein vielfältiges Angebot an Werktagsgottesdiensten getreten: Dienstags wird um 9 Uhr in der Melanchthon-Kirche die Laudes, das liturgische Morgengebet, und um 18 Uhr in der St. Jacobi-Kirche ein Friedensgebet gefeiert. Donnerstags kommt man um 12 Uhr zur Mittagsmesse in der St. Jacobi-Kirche und um 18 Uhr zur Vesper, dem Liturgische Abendgebet der Kirche, in der Melanchthon-Kirche zusammen. Freitags findet um 12 Uhr in der St. Jacobi-Kirche ein Mittagsgebet statt.

Zudem feiert die Gemeinde alle zwei Wochen samstags einen Abendgottesdienst in Form einer evangelischen Hochmesse mit Vortragekreuz, Leuchtern und Weihrauch. Die Anregung stammt vom Gemeindekirchenrat, der sich in einem intensiven Prozess etwa mittels eines Workshops mit den verschiedenen Bedürfnissen der Gemeindeglieder in Kreuzberg-Mitte befasste.

Einige der Neuerungen im Kirchenkreis verdanken sich ausländischen Impulsen. So berichtet Bertold Höcker vom Partner-Kirchenkreis in New York, dort sei die öffentliche Wirksamkeit von Kirche als Institution inzwischen fast erloschen. Was zähle, seien die Authentizität der Prediger und überzeugende Angebote. Höcker ist sich sicher: „In zehn Jahren werden auch hierzulande kirchliche Orte und nicht mehr die einzelnen Gemeinden im Fokus der öffentlichen Wahrnehmung stehen.“ Dies heiße jedoch nicht, dass es sie als Rechtsträger nicht mehr gebe. Aber nicht jede könne für alle Zielgruppen Angebote schaffen.

Oft sei in den Gemeinden von der Vielfalt an Gaben die Rede, sagt Holger Schmidt: „Aber Leib Christi sind wir nicht nur in der Gemeinde, sondern alle Gemeinden als Kirche zusammen.“ Daher ist er dankbar, Interessierte für profilierte Frauenarbeit auf die Martha-Gemeinde verweisen zu können und andererseits Glieder aus anderen Gemeinden auf Grund ihrer Bedürfnisse in seinen Gottesdiensten in Kreuzberg begrüßen zu dürfen. Diese „Verweiskompetenz“ ist für Bertold Höcker und Holger Schmidt das Gebot der Stunde. Innerhalb einer Stadt sollen unterschiedliche Angebote ermöglicht werden – von der lutherischen Messe in Kreuzberg bis zum reformierten Gottesdienst in Neukölln. „Wir müssen die Vielfalt evangelischer Spiritualität deutlich machen“, so Höcker. Und hierzu gehört eben auch der Weihrauch, den Holger Schmidt seit diesem Kirchenjahr in einigen Gottesdiensten einsetzt und mit dem die Gegenwart Christi liturgisch angezeigt werden soll.

Erschienen in: Die Kirche – Evangelische Wochenzeitung 11/2016.

Partnerschaftsmodelle im Wandel 

Eine Tagung der Akademie widmete sich dem Thema „Schwule und lesbische Liebe in unserer Kirche“

Von Tilman Asmus Fischer

Mit einem Beschluss der Landessynode auf der Frühjahrstagung Anfang April soll in der Evangelischen Kirche Berlin-Brandenburgschlesische Oberlausitz (EKBO) die Gleichstellung eingetragener Lebenspartnerschaften mit der Ehe zwischen Frau und Mann eingeführt werden: also Trauagende und Eintragung ins Kirchbuch. Zu dieser Thematik veranstaltete die Evangelische Akademie zu Berlin am 26. und 27. Februar auf Schwanenwerder am Wannsee in Berlin eine Tagung, die unter dem Titel stand: „Schwule und lesbische Liebe in unserer Kirche. Auf dem Weg zum EKBO-Synodenbeschluss“.

Argumente für und gegen eine Gleichstellung seien zur Genüge ausgetauscht worden, so Akademiedirektor Rüdiger Sachau einleitend: EKD-weit seit Jahrzehnten in Debatten über Homosexualität und Kirche, innerhalb der EKBO bei diversen Diskussionen im Vorfeld der anstehenden Entscheidung. Vor diesem Hintergrund wolle die Tagung diesen Austausch von Argumenten nicht wiederholen, sondern aus befürwortender Perspektive die Entscheidung begleiten. Sie sei, so Sachau als „Teil eines größeren Gesprächsprozesses“, etwa nach den Diskussionen in Kirchenkreisen, zu sehen.

Einleitend referierte der Erlanger Ethik-Professor Peter Dabrock über eine verantwortliche „Protestantische Sexualethik heute“. Dabei warb er für einen kriteriengeleiteten Ansatz, zu dessen Zentralbegriffen etwa Freiwilligkeit, Achtung der Andersheit und Lebensdienlichkeit gehören. In der anschließenden Diskussion führte Dabrock an, dass ein gleichberechtigtes Nebeneinander von Lebenspartnerschaft und traditioneller Ehe grundsätzlich denkbar sei. Die Vehemenz konservativer Verteidigungen der Ehe habe jedoch dazu geführt, dass heute im Gegenzug nur noch eine völlige Gleichstellung vertretbar sei.

Diese Beobachtung zum zurückliegenden Diskurs fand eine Ergänzung im Vortrag Michael Brinkschröders von der Ökumenischen Arbeitsgemeinschaft Homosexuelle und Kirche (HUK) über „Christliche Antihomosexualität und ihre Begründungen“. Er fasste zwar russische Orthodoxie, US-amerikanische Evangelikale und afrikanische Kirchenvertreter, die Todesstrafen für Homosexuelle unterstützen, ebenso unter eine „Ökumene der Homophoben“ zusammen, wie deutsche Kritiker des Gendermainstreamings. Jedoch betonte Brinkschröder auch Differenzen innerhalb dieser Netzwerke. Über deren Vergleichbarkeit wäre anderswo nochmal vertieft zu diskutieren.

Nachdem Uwe-Karsten Plisch von der Evangelischen Studierendengemeinde in der Bundesrepublik Deutschland über „Gleichgeschlechtliche Liebe und die Bibel“ referiert hatte, widmete sich Traugott Roser, Professor für Praktische Theologie an der Westfälischen Wilhelms-Universität Münster, liturgischen Überlegungen im Spannungsfeld „Gleichgeschlechtliche Liebe, Ehe und Segen“: „Ich weiß nicht, was mit uns geschehen wäre, wenn uns zuvor niemand liturgisch glaubbar gemacht hätte, dass Gott unsere Partnerschaft begleitete“, schloss er aus dem Lebensweg mit seinem 2006 verstorbenen Partner.

Nicht die konkrete Zeremonie, sondern der Segen für die Beziehung seien das Entscheidende. Das postulierte der Theologe, der dazu ermunterte, die Bedürfnisse und Erfahrungen Homosexueller zum Ausgangspunkt zu nehmen, auch die alten liturgischen Formen der Trauungsgottesdienste neu zu entdecken und kennenzulernen.

Insgesamt standen die in Vortrag und Diskussion artikulierten Überlegungen im Spannungsfeld zwischen einer Stärkung der Institution Ehe durch ihre Öffnung und der Annahme, ebendiese Entwicklung könne zu einer weitergehenden „Transformation des traditionellen Eheverständnisses“ führen, wie es Tagungsleiterin Eva Harasta artikulierte. Die laufende Debatte – das machte vor allem dieser Teil der Tagung deutlich – könnte noch Folgen haben, die heute in ihrer Gänze nicht absehbar sind.

In diese Richtung wies auch die Abschlussdiskussion. Sie schloss an einen Vortrag von Constanze Körner, Leiterin des Berliner Regenbogenfamilienzentrums, über „Gleichgeschlechtliche Liebe und die Familie“ an. So hinterfragte Superintendentin Viola Kennert im Gespräch die Festlegung von Geschlechtern per se als Resultat einer patriarchalen Ordnung. Und Thomas Beckmann von der HUK betonte: „Es gibt noch viel mehr Formen gelingenden Lebens neben der dauerhaften Zweierbeziehung.“

Von den zurückliegenden Gesprächen in den Kirchenkreisen berichtete Propst Christian Stäblein. Die Synode hatte beschlossen, vor der Entscheidung, im April Diskussion in Gemeinden zu führen. „Die Diskurse werden weitergehen. Es ist ja nicht richtig, dass wir zweitausend Jahre ein Eheverständnis hatten. Und das gilt für alle Lebensführungsfragen. Wir sind in der Entwicklung von Modellen der Partnerschaft so im Wandel, dass wir nicht sagen können: Wir haben jetzt in der EKBO eine definitive Form gefunden.“

Erschienen in: Die Kirche – Evangelische Wochenzeitung 10/2016.