Zwischen Kunst und politischem Aktivismus

Die „Berlin Biennale“ regt zu Debatten über globale Krisen, den Kunstbetrieb und die Erlösung an

Von Tilman Asmus Fischer

Im Aufmerksamkeitsschatten 15. Kasseler „Documenta“ zeigt auch die 12. „Berlin Biennale“ gegenwärtig zeitgenössische Kunst mit einem deutlichen postkolonialen Fokus. Kurator der unter dem Motto „Still Present!“ laufenden Ausstellung ist der 1970 als Sohn algerischer Einwanderer in einem Pariser Banlieue geborene Installationskünstler Kader Attia. Dieser vermag sich – aufgrund der eigenen Biografie wie Jahrzehntelanger künstlerischer Auseinandersetzung mit gesellschaftlichen Herausforderungen des globalen Südens – in Überzeugender Weise mit den im Zentrum der Ausstellung stehenden „Hinterlassenschaften der Moderne und dem daraus resultierenden planetaren Notstand“ auseinanderzusetzen. Dabei bringt er ein Fingerspitzengefühl mit, dessen Fehlen im Falle des – die „Documenta“ kuratierenden – Künstlerkollektivs „ruangrupa“ schwerwiegende Antisemitismusvorwürfe nach sich zog. Unbeeinträchtigt von derartigen Verwerfungen gelingt es der „Berlin Biennale“, vielfältige künstlerische Positionen zu gesellschaftlichen und ökologischen Herausforderungen der Postmoderne zur Geltung kommen zu lassen. Dabei ergeben sich spannende Zugänge, die – teils mir religiösen Bezügen – auf ethische Problemzusammenhänge verweisen. Damit lädt die Biennale den Besucher auf unterschiedliche Weisen zu Reflexion, Kritik und Fragen ein.

Der – zumal durch die aktuelle „Documenta“ für die möglichen Wahlverwandtschaften zwischen Antisemitismus und Israelkritik sensibilisierte – Museumsbesucher wird natürlich wahrnehmen, dass unter den sich auf den Nahost-Konflikt beziehenden Kunstwerken der palästinensisch-arabischen Perspektive das eindeutige Primat zukommt. Dabei erheben die Künstlerinnen und Künstler jedoch konkrete Vorwürfe: Simone Fattals etwa nennt an Palästinensern verübte Massaker; die Videoinstallation von Basel Abbas und Ruanne Abou-Rahme befasst sich mit der Erschießung eines 14-jährigen Palästinensers am 19. März 2014. Indem die einzelnen Künstler derart transparent die Referenzen ihrer Werke benennen, eröffnen sie zugleich Raum zur Überprüfung bzw. Diskussion und flüchten sich nicht in diffuse Verschwörungstheorien. Freilich kann gefragt werden, welches Gesamtbild seitens des Kurators und seiner Kooperationspartner erzeugt wird, wenn einzelne solcher Kunstwerke zusammengetragen und ausgestellt werden, ohne dass der größere Kontext bzw. komplementäre Perspektiven sichtbar werden. Ein Gedankenexperiment: Lawrence Abu Hamdan hat für seinen mehrere Meter langen Farbtintenstrahldruck „Air Conditioning“ statistische Daten über die Verletzung des libanesischen Luftraums durch die israelische Luftwaffe im Verlauf von 15 Jahren von einem Algorithmus in das Bild eines Wolkenhimmels übersetzen lassen: Je höher die Frequenz der Luftraumverletzungen, desto stärker die Bewölkung. Welchen Perspektiven und Fragen ergäben sich, würde man parallel hierzu ein Werk zeigen, das den im selben Zeitverlauf erfolgten, terroristischen Raketenbeschuss auf Israel zum Thema hätte?

Fragen anderer Art wirft eines der vielleicht markantesten Werke der Ausstellung auf – vielmehr sind es gleich 14 Gemälde, mit denen Tammy Nguyen die goldenen Skulpturen eines Kreuzwegs interpretiert, den vietnamesische Flüchtlinge auf der indonesischen Insel Pulau Galang errichteten. Nguyens Gemälde brechen in faszinierender Weise mit den von westlicher Sakralkunst geprägten ästhetischen Gewohnheiten und übersetzen das biblische Geschehen in eine Bildsprache, die vom Reichtum tropischer Natur ebenso zeugt wie von den politischen wie sozialen Verheerungen infolge von Kolonialismus und Kapitalismus. Die Tropen, so die Interpretation des Künstlers „verschlingen […] das Christentum und stellen die Welt mit einer anderen Logik von Figur und Vordergrund neu dar“. Die Deutung der Gemälde als postkoloniale Aneignung des Christentums ist durchaus plausibel – zumal angesichts jener Paradoxie, auf die Nguyen verweist und die darin besteht, dass die Flüchtlinge, die auf Galang den Kreuzweg errichteten, „in ihrem Streben nach Freiheit und Demokratie im Westen durch jene Schrift ermutigt wurden, die mehrere Kolonialkampagnen westlichen Ursprungs begleitet hat“.

Doch drängt sich dem Betrachter die Frage auf, ob das Bild neben der kritischen Deutung der biblischen Geschichte nicht auch – gewollt oder ungewollt – ein Weiteres leistet: die Aktualisierung einer inkarnatorischen Christologie. Für diese gilt, so Gerhard Kardinal Müller: „In der Lehre und im Handeln Jesu gibt es die Einheit zwischen der transzendenten Dimension und der immanenten Dimension des Heils. Auch sein Tod am Kreuz kann in keiner Weise als eine von der Welt losgelöste Frömmigkeit betrachtet werden, die die Schöpfung von der Erlösung trennt. Jesus ist vielmehr am Kreuz gestorben, um die befreiende Liebe Gottes zu zeigen, die die Welt verwandelt.“ Mögen in Nquyens Gemälden die Tropen das Christentum ‚verschlingen‘ – zugleich erweist sein ‚Kreuzweg‘ doch auch Leben, Tod und Auferstehung Jesu als ein nicht fernes, fremdes, sondern im Lebenskotext vietnamesischer Flüchtlinge aktuelles und wirksames Geschehen. Denn – nochmals Müller: „Der Tod Jesu am Kreuz hat die Welt und die Geschichte zu einem Ort gemacht, an dem die Neue Schöpfung erfolgt, beginnend im Hier und Jetzt.“ Was dies konkret bedeuten kann, ist – insbesondere von Vertretern einer Theologie der Befreiung – immer wieder ausbuchstabiert worden. Nguyen sieht die Kreuzigung Christi in seinen Gemälden „verschleiert, so dass die betrachtenden Augen in Bewegung bleiben und in der vertrauten Geschichte zwar einen Sinn suchen, aber weder Trost noch Ruhe finden“. Gewiss, zu Kontemplation und weltentsagender Mystik ruft sein ‚Kreuzweg‘ nicht auf, im Gegenteil – dies aber weniger aufgrund einer Verschleierung der Kreuzigung als vielmehr durch deren überzeugende Aktualisierung.

Fragen nach Weltverantwortung und politischer wie gesellschaftlicher Veränderung provoziert mithin die Mehrheit der in der Biennale versammelten Werke. Auf einer grundsätzlicheren Ebene wird dabei freilich die Wechselbeziehung bzw. Unterscheidbarkeit von Kunst und (weiteren) Formen des politischen Aktivismus thematisch. Einzelne Werke entsprechen in überzeugender Weise künstlerischen und darüberhinausgehenden (etwa politischen) Ansprüchen. Hierzu zählt z. B. Imani Jacqueline Browns Installation „What remains at the ends of the earth?“, die in beklemmender Nüchternheit die Dramatik der industriellen Umweltzerstörung an der Küste Louisianas greifbar macht. Susana Pilar hingegen gibt im Begleittext zur Videodokumentation ihrer Performance „Warming up“ gleich den Anspruch auf, als Künstlerin verstanden werden zu wollen: „Susana Pilar ist keine Künstlerin. Sie ist eine Frau – Schwarz, kubanisch, nicht perfekt und sterblich.“ Kunst erscheint nur noch als ein „Vorwand, eine gut ausgearbeitete Verführungsstrategie“, die es der Künstlerin erlaubt, „sich zu tarnen, um Paradoxien und Widersprüche aufzulösen und sich geschickt von einem Extrem ins andere zu bewegen“. Hier wird das Verständnis von Kunst selbst – und damit auch dasjenige einer Biennale für zeitgenössische Kunst – fraglich.

Die 12. Berlin Biennale für zeitgenössische Kunst ist bis zum 18. September in der Akademie der Künste, dem Museum Hamburger Bahnhof sowie an weiteren Standorten in Berlin zu sehen. Weitere Informationen: https://12.berlinbiennale.de/

Erschienen am 18. August 2022 in der Zeitung „Die Tagespost“ (www.die-tagespost.de).

Letzte Gelegenheit für Verhandlungen?

„Waffenstillstand jetzt! Verhandlungen so schnell wie möglich“ forderten verschiedene Persönlichkeiten des öffentlichen Lebens in einem Ende Juni in der Wochenzeitung „Die Zeit“ veröffentlichten Appell. Einer der Mitverfasser ist Erich Vad, Brigadegeneral im Ruhestand. Er war von 2006 bis 2013 Militärischer Berater der damaligen Bundeskanzlerin Angela Merkel. Im Interview spricht er über Friedensperspektiven für die Ukraine sowie über Impulse des gleichfalls Ende Juni erschienenen „Friedensgutachtens 2022“ der führenden deutschen Friedensforschungsinstitute.

Von Tilman A. Fischer

Herr Vad, die Konstellation ist nicht frei von Ironie: Ein Ex-General fordert von einer linksliberalen Bundesregierung militärpolitische Mäßigung. Was treibt Sie gegenwärtig um?

Bereits als 16jähriger bekam zufälligerweise ein Buch des israelischen Historikers Jehuda Wallach – der ein paar Jahre später mein Doktorvater werden sollte – in die Hand: „Das Dogma der Vernichtungsschlacht“. Darin schildert er das deutsche militärische Denken nach Clausewitz, das sich von dessen „Primat der Politik“ immer weiter entfernte und dann schließlich militärischen Erwägungen den Vorrang vor politischen Erwägungen einräumte. Das führte bereits im Ersten Weltkrieg zur Katastrophe, weil die Politik gänzlich militärischen Interessen untergeordnet wurde. Es hat bei mir einen Nerv getroffen, dass heute deutsche Politiker wieder von „ultimativen militärischen Lösungen“ reden, auf nichts anderes als militärischen Sieg setzen – und auf Waffenlieferungen ohne Wenn und Aber. Das gehört dazu, greift aber für sich zu kurz und führt allein nicht zur Lösung.

Worauf zielt in dieser Situation Ihr Appell ab?

Im Grunde geht es darum, aus dieser militärischen, waffenbezogenen Eskalationslogik herauszukommen. Ein Sieg über die Nuklearmacht Russland ist nicht möglich, ein auch nur regionaler Sieg der Ukraine äußerst unwahrscheinlich, weil die Russen halt die militärische Dominanz im Operationsraum haben, die Eskalationsdominanz, die Luftherrschaft – und vor allem die logistische Basis im unmittelbaren Hinterland. Die Ukrainer hingegen haben eigentlich nur die Perspektive, den Krieg in einen lang andauernden militärischen Konflikt zu überführen – guerillaartig mit Hit-and-Run-Einsätzen und begrenzten lokalen Offensiven. Damit könnten Sie am Ende sogar ‚siegreich‘ sein, aber sie hätten ihr Land verwüstet und wären weiterhin einer massiven Konfrontation mit Russland ausgesetzt. Dies kann nur durch Verhandlungen verhindert werden.

Diese fordert Ihr Appell „so schnell wie möglich“. Über welches Zeitfenster sprechen wir?

Momentan besteht vielleicht die letzte Gelegenheit für Verhandlungen. Die Russen werden Donezk sicherlich in Bälde auch militärisch kontrollieren und besetzen. Dann werden sie Zeit brauchen zur Umgruppierung ihrer Kräfte. Ich schließe nicht aus, dass sie anschließend bis zum Dnepr weitermarschieren und die gesamte Schwarzmeerküste einschließlich Odessas besetzen. Wenn man dem zuvorkommt und jetzt diplomatische bzw. politische Initiativen startet, kommt man vielleicht doch noch in Verhandlungen und findet zu vernünftigen Lösungen. Hingegen würde das Weiterfahren auf rein militärischen Lösungswegen dazu führen, dass sich Russland am Ende die ganze Ostukraine einverleibt.

Dem Risiko einer zumal nuklearen Eskalation begegnen die Verfasser des „Friedensgutachtens 2022“ mit der Forderung, die NATO möge offiziell auf die Möglichkeit eines atomaren Erstschlages verzichten. Halten Sie auch dies als einen diplomatischen Vorstoß für sinnvoll?

Nein, davon halte ich nichts. NATO-Europa ist zwar insgesamt betrachtet durch das hohe amerikanische Engagement konventionell überlegen. Aber die Russen können regional – vor allem im Ostseeraum – sehr schnell eine gewaltige militärische Überlegenheit erzeugen, der etwa die baltischen Staaten unterlegen wären. In dieser Situation offiziell auf den Ersteinsatz von Nuklearwaffen zu verzichten, erhöht die russische Bereitschaft zu einer militärischen Aggression mit konventionellen Mitteln, da sie nicht mehr das unbestimmte Risiko eines westlichen Nuklearwaffeneinsatzes einkalkulieren müssen. Andere Empfehlungen des Gutachtens sind da zielführender.

Welche zum Beispiel?

Richtig finde ich den Ansatz: Waffenlieferungen in einem Ausmaß, das sicherstellt, dass die Ukraine bei künftigen Verhandlungen nicht aus der Position des Verlierers verhandeln muss. Mit dieser Zielsetzung haben die Waffenlieferungen für mich einen Nutzen. Und dementsprechend halte ich auch die gegenwärtigen besonnen dosierten Lieferungen der Bundesrepublik für richtig. Es ist allerdings inkonsequent, auf Waffenlieferungen in die Ukraine zu setzen, aber die Frage der eigenen Wehrfähigkeit auszuklammern.

Inwiefern?

Zentral ist für mich der Abschreckungsgedanke: dass man sich so aufstellt, dass man durch militärische Stärke Kriege verhindern kann. Das muss die NATO jetzt machen – und vor allem Deutschland, da wir eine nicht einsatzbereite Armee haben. Wir bekommen jetzt als Teil der Zeitenwende die Kurve, aber wir werden Jahre brauchen, um wieder verteidigungsfähig zu sein.

Erschienen in: Die Kirche – Evangelische Wochenzeitung 29/2022.

Klimakrise – Kulturkrise. Die Bedeutung von Umweltethik und Schöpfungstheologie

Aus der Gesprächsreihe: BRÜCKEN STATT BRÜCHE. Kultur und Nachhaltigkeit (Staffel 3)

Mit Johann Hinrich Claussen und Konrad Ott. Moderation und Konzeption: Lydia Bauer und Tilman Asmus Fischer

Aufgezeichnet am 11. Juli 2022 in der Guardini Galerie, Berlin

„Denn wozu dient alle der Aufwand von Sonnen und Planeten und Monden, von Sternen und Milchstraßen, von Kometen und Nebelflecken, von gewordenen und werdenden Welten, wenn sich nicht zuletzt ein glücklicher Mensch unbewusst seines Daseins erfreut?“, schrieb Goethe in seinem Werk über Winckelmann.

Es sind nicht zuletzt ‚Kulturleistungen‘, die uns vor eine nie dagewesene Herausforderung stellen: Industrialisierung, Mobilität, moderne Landwirtschaft – die Entwicklungen der letzten zwei Jahrhunderte sind menschengemacht, sie sind Kultur, nicht Natur. Dabei hat sich in den vergangenen Jahren der Klimawandel zum Kristallisationspunkt von Debatten um ‚Nachhaltigkeit‘ entwickelt. Wie können wir dafür sorgen, dass unser Planet auch in einigen Jahrhunderten noch bewohnbar sein wird? Warum ist die Natur für uns wichtig? Und inwiefern können die Künste, die Wissenschaften und die Religionen unseren Blick für die Natur wieder öffnen und zur Bewahrung unserer Umwelt beitragen? Inwiefern ist das Naturerlebnis für uns ein existenzielles? Wie und in welcher Form bereichert die Natur unser Leben? Theologisch gewendet: In welchem Sinne könnten Umweltethik und Schöpfungstheologie für die Übergänge in eine nachhaltige Kultur bedeutsam werden?

Das Projekt „Brücken statt Brüche. Kultur und Nachhaltigkeit“ der Guardini Stiftung e.V. wird gefördert durch die Beauftragte der Bunderegierung für Kultur und Medien.

Podcast zum Download

Differenzierte Auseinandersetzung

Martin W. Ramb, Holger Zaborowski (Hg.): Solidarität und Verantwortung.Oder: Was Europa zusammenhält.Wallenstein Verlag, Göttingen 2022. 378 S. 22,00 € (D)

Nachdem der Theologe Martin Ramb und der Philosoph Holger Zaborowski sich 2019 bereits mit einem Sammelband auf die Spurensuche nach der „Heimat Europa“ begeben hatten, unternehmen sie nun mit einer in diesem Jahr begonnenen Buchreihe den Versuch, die geistige Identität unseres Kontinents zu vermessen und auf ihre aktuelle Bedeutung hin zu befragen. Dabei kommen Solidarität und Verantwortung als erste der „Koordinaten Europas“ in den Blick – eine Themensetzung, die durch den Angriffskrieg Russlands gegen die Ukraine an Brisanz gewonnen hat, sind diese beiden Schlagworte seither doch mit einem robusten Zungenschlag im politischen Diskurs präsent. Dies freilich war zur Zeit der Fertigstellung des Buches noch nicht abzusehen und so ist Solidarität, wo sie als politisches Phänomen fokussiert wird, vornehmlich in ihrer sozialen Dimension akzentuiert.

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Tilman Asmus Fischer

Erschienen in: Herder-Korrespondenz 7/2022, S. 53.

Aktive Gewaltfreiheit

Wie lässt sich angesichts des russischen Überfalls auf die Ukraine eine Haltung des radikalen Gewaltverzichts begründen? Und was bedeutet die sicherheitspolitische „Zeitenwende“ für die evangelische Friedensethik? Hierüber spricht die Vorsitzende von „Church and Peace“, Antje Heider-Rottwilm, Pfarrerin im Ruhestand, im Interview mit Tilman A. Fischer. Das ökumenische Netzwerk verbindet Friedenskirchen, christliche Gemeinschaften, Kirchengemeinden, Einzelmitglieder sowie Friedensprojekte aus ganz Europa. Die frühere Leiterin der Europa-Abteilung der EKD gehört dem Laurentiuskonvent an und war Mitglied im Zentralausschuss der Konferenz Europäischer Kirchen.

Frau Heider-Rottwilm, seit dem Überfall Russlands auf die Ukraine ist von einer sicherheitspolitischen „Zeitenwende“ die Rede. Bedeutet diese auch eine „Zeitenwende“ für die Friedenskirchen?

Sie bedeutet insofern eine „Zeitenwende“, als wir alle heftig herausgefordert sind, noch viel klarer die Ursachen und Folgen eines Krieges zu analysieren, Konsequenzen zu ziehen und Alternativen deutlich zu machen.

Welche wären das?

Zunächst: Der brutale russische Überfall ist durch nichts zu rechtfertigen! Und es wäre erbarmungslos und zynisch, den Menschen in der Ukraine vorzuschreiben, wie sie sich zu verteidigen haben. Aber es geht um eine tiefgreifende und selbstkritische Analyse der Ursachen des Konfliktes. Auch dieser Krieg macht deutlich, dass die global so viele Menschenleben kostende Verkettung von Machtinteressen, Ausbeutung, Bedrohungsszenarien, Gewalteskalation etc. analysiert werden muss. „Zeitenwende“ bedeutet für mich, endlich ernst zu nehmen, dass wir an den Ursachen arbeiten müssen, dass es um globale Gerechtigkeit und Menschenrechte geht. Es geht darum, Rüstungskontrollvereinbarungen zu stärken und endlich konsequent alle anderen Instrumentarien auszubauen statt Aufrüstung und militärische Kompetenz.

Was bedeutet das konkret?

Die Gefahr gewaltförmiger Konflikte ist mit allen zur Verfügung stehenden Mitteln zu verhindern, heiße Konfliktsituationen sind zu deeskalieren, Menschen zum Widerstand zu befähigen, sowohl gegen den Krieg wie auch in einer Niederlage im Widerstand gegen eine Besatzung. Und nach einem Krieg geht es um Traumabearbeitung, Heilung von Erinnerungen, Wahrheitsfindung, weiteren gewaltfreien Einsatz für Gerechtigkeit und Freiheit als Voraussetzung zur Versöhnung. All das muss gelernt werden, darauf müssen wir vorbereitet werden. Dafür muss mehr denn je in Menschen und Kompetenzen investiert werden, mindestens so viel wie bisher in Waffen! Das erfordert ein radikales Umdenken statt eine weiter eskalierende Rüstungsspirale.

Wie haben sie vor diesem Hintergrund die kirchlichen Reaktionen auf den Kriegsausbruch wahrgenommen?

Die Äußerungen von Kirchenvertreter*innen nach dem 24. Februar fand ich in dem, was sie an Kontexten beschrieben und an Warnungen ausgesprochen haben, zumeist überzeugend. Und trotzdem frage ich mich angesichts der vorherrschenden Argumentation, „wir können niemandem das Recht auf Selbstverteidigung absprechen, deshalb unterstützen wir Waffenlieferungen“: Warum müssen Kirchen die friedensethische Legitimation für das liefern, was die Politik macht? Mir sind die Kirchen da weitgehend zu konform mit dem, was gerade offizielle Politik ist.

Aber lässt sich die kirchliche Befürwortung von Waffenlieferungen an die Ukraine nur politisch als Ausdruck von Konformität erklären oder nicht auch theologisch herleiten? Bewegt sich die Unterstützung der Ukraine bei der Wahrnehmung ihres Selbstverteidigungsrechts nicht im Bereich der „Ethik rechtserhaltender Gewalt“, wie sie die EKD-Friedensdenkschrift von 2007 beschreibt?

Sie haben recht und wir landen dann natürlich bei der Frage: Welchen Stellenwert hat die Kundgebung der EKD-Synode 2019? Ist sie eine Neuauflage dessen, was in der Friedensdenkschrift von 2007 steht oder ist sie eine Weiterentwicklung? Nach den intensiven Debatten von 2007 bis 2019 haben wir als Friedenengagierte die Kundgebung so verstanden, dass der Vorrang für Gewaltfreiheit das ist, wofür wir als Kirchen stehen: Selig sind, die Frieden stiften, denn sie werden Gottes Kinder heißen (Mt 5,9). Oder: Leistet dem Bösen nicht mit gleichen Mitteln Widerstand. Vielmehr, wenn Dich jemand auf die rechte Backe schlägt, halte ihm auch die andere Backe hin (Mt 5,38.39). Deshalb ist es uns als Kirchen vom Evangelium her geboten, alles zu tun, damit der Vorrang für Gewaltfreiheit auch politisch umgesetzt wird. Und damit sind wir eine Zumutung für politisch Verantwortliche!

Würde dies aber letztlich nicht eine Revision des Konzeptes des „gerechten Friedens“ bedeuten?

Es geht nicht um eine Revision. Es muss aber weiterdiskutiert werden. Wir brauchen einen ernstzunehmenden Diskurs um die theologische Begründung und um die ethische Relevanz der Gewaltfreiheit. Der friedensethische Diskurs ist immer nur bis zu einer bestimmten Stelle geführt worden, nämlich bis zu dem Recht auf militärische Verteidigung bzw. der Responsibility to Protect, also der Rechtfertigung eines militärischen Eingreifens im Falle von Menschenrechtsverletzungen. Aber es geht doch um die Alternativen! Seit 2018 etwa wird das innerhalb der Badischen Landeskirche erarbeitete Szenario „Sicherheit neu denken“ diskutiert und weiterentwickelt. Es beschreibt konkrete Handlungsmöglichkeiten auf dem Weg von einer militärischen zu einer zivilen Sicherheitspolitik. Von hier aus können Visionen für die Zukunft entwickelt werden. Demgegenüber gibt es aber immer noch eine zu große Zurückhaltung.

Sehen Sie für eine solche Weiterentwicklung Anknüpfungspunkte in der gegenwärtigen friedensethischen Debatte?

Es gibt ja Kriterien – auch im ökumenischen Konzept des „gerechten Friedens“ und selbst in dem des „gerechten Krieges“ – die einschränken, wann eine militärische Reaktion oder Aktion überhaupt sinnvoll und verantwortbar ist, etwa angesichts der Opfer, die ein Einsatz fordert. Man muss sich doch der Frage stellen, was wirklich Solidarität bedeutet in einem Krieg wie diesem und ob Solidarität nicht auch bedeuten kann, an bestimmten Punkten andere Aspekte und eine andere – an Gewaltfreiheit orientierte – Kompetenz ins Spiel zu bringen.

Welche Argumente kann die christliche Friedensbewegung hierfür ins Spiel bringen?

Die unleugbar klare Einladung Jesu auf den Weg der aktiven Gewaltfreiheit – und die Erfahrungen, die Menschen immer wieder in Situationen des Krieges und der Besatzung gemacht haben. Wo mit Methoden wie gewaltfreiem Widerstand und zivilem Ungehorsam auf die angreifende Gewalt geantwortet wurde, führte die Hälfte zu nachhaltigem Frieden, doppelt so oft wie bei militärischer Verteidigung, so ein Ergebnis der Friedensforschung.

Was bedeutet Nachhaltigkeit in diesem Kontext?

Militärische Aktionen oder Reaktionen finden auf einem hohen Aggressionslevel statt, weil sie massiv zerstörerisch sind – auch Verteidigung ist zerstörerisch. Sie finden auf einem hohen Kompetenzniveau statt, weil sie eine technisch hochversierte Kriegsmaschinerie erfordern. Und sie liegen auf einem finanziell irrsinnig hohen Niveau. Demgegenüber beziehen gewaltfreie Formen des Widerstandes oder der Intervention alle Menschen ein – natürlich auch Spezialist*innen, aber jeder Mensch hat eine wichtige Rolle. Und wenn Menschen sich als würdig und kompetent erlebt haben, die Deeskalation oder das Ende eines Konfliktes mit bewirkt zu haben, haben sie die Kraft, eine Veränderung auch langfristig mitzutragen. Zudem verbrennen gewaltfreie Aktionen weniger Geld als Waffen – Geld, das dringend sinnvoller gebraucht wird. Es steht uns Kirchen gut an, diese Perspektive offen zu halten und alles dafür Mögliche zu tun!

Erschienen in: Die Kirche – Evangelische Wochenzeitung 24/2022.

Sünde oder einfach Liebe?

Theologinnen und Theologen der großen Weltreligionen beleuchteten die unterschiedlichen Sichtweisen von Homosexualität bei einem Religionsgespräch in der Berliner Akademie der Wissenschaften

Von Tilman Asmus Fischer

Der russische Angriffskrieg gegen die Ukraine wurde vom Oberhaupt der Russisch-orthodoxen Kirche, Patriarch Kyrill, nicht zuletzt als eine „Verteidigung“ gegen Gay- Prides legitimiert. Auch die Begründung der militärischen „Spezialoperation“ durch den russischen Präsidenten steht in einem größeren ideologischen Zusammenhang, in dem sich Russland von einem liberalistischen „Gayropa“ bedroht sieht. Hieran erinnerte Thomas Sparr vom Verlag der Weltreligionen in seinem Schlusswort zu einer gemeinsam mit der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften (BBAW) am 26. April in Berlin ausgerichteten Podiumsdiskussion. Damit aktualisierte Sparr zugleich die für sich genommen nicht neue Thematik – „Homosexualität: Grundproblem der Weltreligionen“.

Theologiegeschichtliches Erbe nüchtern bilanzieren

In seiner Einleitung nahm der evangelische Kirchenhistoriker und BBAW-Präsident Christoph Markschies sowohl die Spekulationen über die sexuelle Orientierung Dietrich Bonhoeffers als auch dessen eigene ethischen Reflexionen zur Sexualität in den Blick. Bonhoeffer thematisierte Homosexualität zwar nur selten, erblickte in ihr jedoch eine „Schädigung der Gemeinschaft“. Anhand dieses Beispiels verdeutlichte Markschies die Notwendigkeit einer nüchternen Bilanzierung des theologiegeschichtlichen Erbes im Blick auf den Umgang mit Homosexualität.

Einen „kritischen Umgang mit der Tradition“ forderte mit Isolde Karle auch eine weitere evangelische Theologin im Rahmen der von Harald Asel, Redakteur des rbb24 Inforadio, moderierten Diskussion. Die Professorin für Praktische Theologie an der Ruhr-Universität Bochum sprach sich für eine „differenzierte Auseinandersetzung mit biblischen Aussagen“ aus. Diese müsse in Sachen Homosexualität auf dem heutigen und „nicht auf dem Wissensstand der Antike“ erfolgen. In einem solchen „Gespräch mit der Tradition“ sei die evangelische Ethik zum Konsens gelangt, dass Homosexualität keine Sünde sei.

Als Beispiel für Entwicklungen innerhalb der offiziellen Bibelauslegung durch das katholische Lehramt verwies Michael Brinkschröder, Theologe und Soziologe sowie Sprecher des Katholischen LSBT+ Komitees, auf das Anthropologie-Dokument „Was ist der Mensch“ der Päpstlichen Bibelkommission von 2019. Dessen Kapitel zur Homosexualität deutet die Sodom-Episode in Genesis 19 ausschließlich als Erzählung über gebrochene Gastfreundschaft. Damit vollzieht die Kommission eine Kehrtwende. Denn bisher war der Text als Verbot homosexueller Handlungen gelesen worden.

Von den Entwicklungen in der evangelischen und katholischen Theologie stach das globale Stimmungsbild, das Mouhanad Khorchide, Professor für Islamische Religionspädagogik an der Westfälischen Wilhelms-Universität Münster, zeichnete, erkennbar ab: „Die Mehrheit der Muslime lehnt Homosexualität ohne Wenn und Aber ab.“ Dennoch sei er mit Blick auf die Entwicklungen in Deutschland optimistisch. Sorgen bereite ihm die „identitätspolitische Aufladung innerislamischer Debatten“ wie etwa um Homosexualität. Für diese seien zunehmend weniger theologische Motive als die Bewahrung der eigenen Identität gegenüber der westlichen Welt entscheidend.

Eine vergleichbare Dynamik benannte Alexander Grodensky, liberaler Landesrabbiner des Großherzogtums Luxemburg und Oberrabbiner der Liberalen Jüdischen Gemeinde Slowenien, für das Judentum. Für ihn stand dennoch fest: „Die Mehrheit der Juden sieht Homosexualität nicht als Sünde an.“ Zudem identifizierte er auch innerhalb des orthodoxen Judentums Aufbrüche, wenn etwa von der Halacha her argumentiert werde, dass man durchaus „ohne bestimmte Praktiken zusammenleben und sich lieben“ könne.

Fundierter interreligiöser Dialog ist wichtig

Zusammengenommen verdeutlichten die Diskussionsbeiträge, inwieweit bei den Haltungen zur Homosexualität sowohl zwischen als auch innerhalb der Monotheismen eine Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen herrscht. Umso wichtiger ist gerade in solchen Konstellationen der wissenschaftlich fundierte interreligiöse Dialog, wie ihn sich die „Berliner Religionsgespräche“ auf die Fahne geschrieben haben, Teil derer die Diskussion war.

Voraussichtlich am 4. Oktober werden „Orthodoxien“ Gegenstand des nächsten Religionsgesprächs sein, das BBAW und der Verlag der Weltreligionen gemeinsam mit rbb24 Inforadio sowie der Udo Keller Stiftung Forum Humanum verantworten. Die politische wie gesellschaftliche Aktualität dieses Themas dürfte – in Anknüpfung an Sparr – bereits durch die Brisanz der Diskussion über Homosexualität erwiesen sein.

Die Debatte wird am 22. Mai um 11 Uhr im „Forum“ von rbb24 Inforadio ausgestrahlt. Video-Mitschnitt: https://youtu.be/yftkaTsUzQ8

Erschienen in: Die Kirche – Evangelische Wochenzeitung 18/2022.

Auswege aus der Individualisierung

Frank Vogelsang fragt nach Perspektiven des gesellschaftlichen Zusammenhalts

Von Tilman Asmus Fischer

Die gegenwärtige Krise des gesellschaftlichen Zusammenhalts ist bereits seit Jahren eines der prägenden Themen in der öffentlichen Debatte. Auf sie reagierte 2017 das Sachbuch „Die Gesellschaft der Singularitäten“ des Kultursoziologe Prof. Dr. Andreas Reckwitz und ihre politischen Auswirkungen bildeten 2019 den Hintergrund für das Gemeinsame Wort der Deutschen Bischofskonferenz und des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland „Vertrauen in die Demokratie stärken“.

Einen der neuesten und zugleich klarsichtigsten Beiträge zu dieser Debatte aus philosophisch-theologischer Perspektive hat Dr. Frank Vogelsang – Diplomingenieur, evangelischer Theologe und Direktor der Evangelischen Akademie im Rheinland – mit seiner im vorvergangenen Jahr erschienenen Studie „Soziale Verbundenheit. Das Ringen um Gemeinschaft und Solidarität in der Spätmoderne“ geleistet. Besonders zweierlei zeichnet dieses Buch aus: Zum einen die unvoreingenommene kritisch-analytische Haltung des Autors gegenüber dem „hegemonialen Diskurs der Spätmoderne“, dem der erste Teil des Buchs gewidmet ist. Zum anderen gelingt es dem Verfasser, in inspirierender Weise leibphilosophische Überlegungen im Anschluss an Maurice Merleau-Ponty für seinen eigenen Gegenentwurf fruchtbar zu machen und im Anschluss hieran nach möglichen Formen der Verbundenheit zu fragen.

Bereits einleitend begnügt sich Vogelsang nicht mit dem Hinweis auf die Schwächung überkommener gesellschaftlicher Strukturen in der Spätmoderne, sondern zeichnet die Grundlinien seiner Analyse und Kritik des – diesen langfristigen Entwicklungen zugrundeliegenden – Diskurses vor, dem er den Begriff der Verbundenheit gegenüberstellt: „Wenn die grundlegende Verbundenheit der Menschen untereinander und zu ihrer Umwelt keinen angemessenen gesellschaftlichen Ausdruck findet, wenn die Formen der Verbundenheit durch den hegemonialen Diskurs nachhaltig geschwächt werden, sind auf längere Sicht auch die Errungenschaften [ebendieses Diskurses; TAF] wie Autonomie und Universalismus gefährdet. Denn der hegemoniale Diskurs schwächt in erheblichem Maße die Strukturen moderner Gesellschaften und beschädigt so die Grundlage, auf der die Werte sich entfalten können.“

Was hat es aber nun mit diesem „hegemonialen Diskurs der Spätmoderne“ auf sich? – Dies klären die drei ersten Kapitel zu seiner Beschaffenheit, seiner historischen Genese sowie einer seiner vielleicht problematischsten Folgeerscheinungen: der Entwicklung von der Freiheit zur Vereinzelung. Die Entstehung des hegemonialen Diskurses vollzieht Vogelsang ausgehend von geistesgeschichtlichen Motiven der Neuzeit über die wesentlichen Umbrüche des vergangenen Jahrhunderts nach – die „neoliberale“ wie „linksliberale Wende“ und den durch die Digitalisierung ausgelösten Entwicklungsschub. Den sich in diesem Zuge herausgebildeten und heute beherrschenden Diskurs sieht der Verfasser „vor allem durch zwei Grundüberzeugungen charakterisiert: durch den Individualismus, also die Vorstellung, ein Mensch sei vor allem und zuerst als Individuum zu beschreiben, und durch die Annahme, es komme in politischen Analysen und Handlungen vor allem darauf an, gesellschaftliche Herausforderungen als Probleme gegenwärtiger Zustände darzustellen und sie einerseits mit rationalen, systemadäquaten Methoden und andererseits mit einer Orientierung an moralischen Werten zu lösen“.

Gegen die als scheinbar alternativlos propagierte Individualisierung bzw. Vereinzelung der Spätmoderne bringt Vogelsang im Folgenden die Leibphilosophie von Maurice Merleau-Ponty (bzw. Bernhard Waldenfels) in Anschlag, für den entgegen des Geist-Körper-Dualismus Descartes der Leib „gerade dafür [steht], dass die beiden von Descartes unterschiedenen Substanzen nie unverbunden existieren, dass beide Seiten Abstraktionen aus einem ursprünglichen Geschehen sind“. Damit erscheint es dann jedoch fraglich, den Menschen als primär geistig-rationales, im Körper gefangenes, isoliertes Individuum zu fassen. Vielmehr erscheint er gerade durch seiner Leiblichkeit in einer „existenzielle Verbundenheit“ (zu diesem Begriff gelangt Vogelsang im Anschluss an Merleau-Ponty, der diesen Begriff noch nicht verwendet) mit anderen Menschen als leiblichen Wesen, die er passiv – quasi geburtlich –erfährt.

„Formen der Verbundenheit“ assoziieren sich mit und unterscheiden sich zugleich von „existenzieller Verbundenheit“ dadurch, dass sie als aktives Element eine Antwort des Menschen auf diese passive existenzielle Erfahrung darstellen. Bei diesen Formen handelt es sich, wie Vogelsang bereits zuvor definierte, um „soziale Konfigurationen, die durch eine zeitliche Dauer bestimmt sind und immer wieder Erfahrungen der Verbundenheit ermöglichen. Gesellschaften weisen sehr unterschiedliche Formen der Verbundenheit auf, hierzu gehören familiale Strukturen, Verbände, Institutionen, Organisationen und Assoziationen unterschiedlichster Art, die eine dauerhafte Verbundenheit zwischen Menschen zum Ausdruck bringen.“

Nachdem er ebendiese Formen in zwei Kapitel im Laufe ihrer sozialgeschichtlichen Entwicklung aufgezeigt und ihren Veränderungen durch Phasen gesellschaftlicher Transformationen nachgegangen ist, wendet er sich der Fraga nach dem Potenzial konservativer, progressiver und christlicher Gegenentwürfe zu. Hierzu stellt er ein jeweils prototypisches Textzeugnis in das Zentrum seiner Untersuchung: Ferdinand Tönnies „Gemeinschaft und Gesellschaft“, „Das Kommunistische Manifest“ von Karl Marx und Friedrich Engels, sowie Dietrich Bonhoeffers Dissertationsschrift „Sanctorum Communio“. Dabei gelingt es ihm, die „christliche Form der Verbundenheit“ als theologisch begründete Alternative neben die rechten und linken Identitätsangebote zu stellen: Schließlich leitet sie „sich nicht von einem gemeinsamen Herkommen ab, wie im konservativen Diskurs, sie leitet sich auch nicht von einer gemeinsamen Zukunftsvorstellung ab, für die Konflikte gemeinsam bewältigt werden müssen, wie im progressiven Diskurs. Sie leitet sich vielmehr von Gott ab, der die Gemeinschaft gestiftet hat und der in und durch die Geschichte begleitet, der an die Verheißungen erinnert und mit den Verheißungen die Zukunft eröffnet. Die Gemeinschaft mit Gott ermöglicht die christliche Gemeinschaft. Die gründende Beziehung zu Gott wirkt sich dann unmittelbar auf die sozialen Beziehungen aus.“ Kirche wird darin für Bonhoeffer – und Vogelsang – als „Christus als Gemeinde existierend“ sichtbar. Die beiden abschließenden Kapitel laden mit Blick auf Netzwerke als „zukünftige Formen der Verbundenheit“ im Zeitalter der Digitalisierung und mit einer Perspektivweitung auf Möglichkeiten universalistischer Politik angesichts des spätmodernen Diskurses zum Weiterdenken an. Eben ein solches „Weiterdenken“ beim Leser anzuregen – und damit den Diskurs der Gegenwart nicht nur zu beschreiben, sondern auch zu verändern –, ist mithin dem gesamten Buch zu wünschen.

Frank Vogelsang: Soziale Verbundenheit. Das Ringen um Gemeinschaft und Solidarität in der Spätmoderne. Alber Verlag, Freiburg i.Br. / München 2020, 240 Seiten, EUR 32,–

In ähnlicher Form erschienen am 24. Februar 2022 in der Zeitung „Die Tagespost“ (www.die-tagespost.de).

Jenseits des Menschen

James Lovelock prognostiziert ein posthumanes Zeitalter und stellt letztlich die Ethik in Frage

Von Tilman Asmus Fischer

Gerade einmal vor 20 Jahren ist in die wissenschaftliche Debatte der Begriff des Anthropozäns eingeführt worden. Mit ihm wurde das gegenwärtige geochronologische Zeitalter als dasjenige gekennzeichnet, das in herausragender – wie problematischer – Weise vom Menschen als wesentlichem Einflussfaktor geprägt ist. Folgt man dem britischen Naturwissenschaftler James Lovelock, geht dieses mit der Industrialisierung beginnende Zeitalter jedoch bereits seinem Ende zu. Dabei ist es weltgeschichtlich extrem jung – und der 1919 geborene Lovelock selbst bereits fast halb so alt wie die geologische Epoche, auf die er seinen Abgesang anhebt.

Was auf das Anthropozän folgen soll, erfasst Lovelock als „Novozän“ oder als „Zeitalter der Hyperintelligenz“. Ihm widmete er ein zu seinem 100. Geburtstag auf Englisch und 2020 auf Deutsch erschienenes Buch, das der Jubilar mit seinem Co-Autor Bryan Appleyard verfasst hat. Die gewagte Hypothese des Buches hat zwei wesentliche Voraussetzungen: zum einen die Gaia-Hypothese, die Lovelock in der ersten Hälfte der 1970er Jahre gemeinsam mit Lynn Margulis entwickelt hatte; zum anderen weitgehende Spekulationen über die künftigen Entwicklungen künstlicher Intelligenz (KI).

Das große Verdienst der Gaia-Hypothese war nicht weniger als ein neues Verständnis des irdischen Lebens gewesen: die Erkenntnis, dass es sich bei der Biosphäre nicht nur um eine Ansammlung von Organismen handelt, sondern sie in ihrer Gesamtheit wiederum selbst quasi als Organismus betrachtet werden kann. Dies setzte die Einsicht in die selbststabilisierenden Dynamiken der Erdoberfläche voraus, zu denen in besonderer Weise die grundsätzliche Fähigkeit des Planeten gehört, sich selbst abzukühlen. Nach Gaia, der Muttergöttin der griechischen Mythologie, benannte Lovelock das „Planetensystem“, welches „die Erdoberfläche abkühlt“.

Ebendieses System sieht sich zunehmenden Herausforderungen ausgesetzt: der Alterung des Planeten und – neben dem anthropogenen Klimawandel, den Lovelock erstaunlich dezent thematisiert – der zunehmenden Wärmeabgabe der Sonne. Gaia, so der Autor, „muss weiter daran arbeiten, den Planeten zu kühlen, denn er ist jetzt alt und gebrechlich. Mit dem Alter werden wir fragiler, wie ich nur allzu gut weiß. Dasselbe gilt für Gaia. Sie könnte heute durch Erschütterungen ihres Systems, die sie in früheren Zeitaltern weggesteckt hätte, zerstört werden.“ Eine solche Erschütterung könnte etwa ein massiver Asteroideneinschlag verursachen.

Hilfe könnte Gaia, geht es nach Lovelocks Vision, freilich von der gegenwärtigen Entwicklung der Informationstechnologie her ereilen: „Das Revolutionäre an diesem Moment ist, dass die Versteher der Zukunft keine Menschen sein werden, sondern ,Cyborgs‘, wie ich beschlossen habe, sie zu nennen, die sich aus den Systemen künstlicher Intelligenz, die wir bereits entwickelt haben, selbst entwerfen und erschaffen werden. Diese Wesen werden bald tausend und schließlich Millionen mal intelligenter sein als wir.“ Während wir Menschen – denkende und individuell sowie politisch handelnde Individuen – als ,Gestalter‘ scheinbar ausgedient haben, sollen dann die überlegenen, da intelligenteren Cyborgs im Zusammenspiel mit der Natur das Heft des Handelns in die Hand nehmen und Lösungen für die drohende Überhitzung entwickeln.

Freilich: Zwar kann Lovelock auf tatsächlich faszinierende – und erschreckende – Fortschritte der KI verweisen. Jedoch der – über graduelle Steigerungen der technischen Fähigkeiten hinausgehende – kategoriale Wechsel hin zu im Wortsinn autonom und verantwortlich handelnder KI bleibt eine Annahme. Lovelock begründet die prognostizierte vollständige Freiheit der Cyborgs „von menschlichen Befehlen“ damit, dass sie „sich durch einen selbstgeschriebenen Code entwickelt haben“ werden. Über die konkreten Möglichkeiten und Bedingungen des Erreichens ebendieser Entwicklungsstufe schweigt der Autor letztlich.

Gravierender als Lovelocks Lücken in der naturwissenschaftlichen Herleitung seiner Utopie – oder sollte besser von einer Dystopie die Rede sein? – sind allerdings deren anthropologische und ethische Konsequenzen. Denn bereits das von Lovelock – der wiederholt seine quäkerische Prägung hervorhebt – vertretene Menschenbild ist, zurückhaltend formuliert, ambivalent. Und denkt man seine technikgläubigen Annahmen folgerichtig weiter, gelangt man letztlich zu einer Dispensierung der Technikethik.

Bekennt sich Lovelock einerseits zum anthropischen Prinzip – sogar als Korrelat der Gaia-Hypothese –, kann er andererseits erklären: „Unsere Existenz [als intelligentes Leben; TAF] ist ein verrückter Ausrutscher.“ Als gewollt vermag der Autor den Menschen lediglich im Anschluss an John Barrows und Frank Tipler (The Anthropic Cosmological Principle) erkennen – und dies in einer sehr limitierten Weise: „Vielleicht ist Information eine immanente Eigenschaft des Universums, und deshalb mussten bewusste Wesen zustande kommen. Dann wären wir wirklich Auserwählte – das Werkzeug, durch das der Kosmos sich selbst erklärt.“

Somit kommt dem Menschen für Lovelock eine lediglich instrumentelle Bedeutung zu, spielen wir Menschen am  Ende nur „eine ähnliche Rolle wie die Photosynthetisierer, die die Voraussetzungen für die nächste Evolutionsstufe geschaffen haben“. Dies freilich ist eine äußerst problematische Reduzierung des Menschen auf seine Fähigkeit zur Informationsverarbeitung. Damit entspricht Lovelock einer grundsätzlichen Tendenz im aktuellen Diskurs um KI, der gegenüber der frühere EKD-Ratsvorsitzende Wolfgang Huber unlängst in der Zeitschrift „Evangelische Theologie“ (4/2020) anmahnte: „Wir Menschen gehören nicht nur zur Spezies homo sapiens, sondern auch zur Spezies homo sentiens. Wir sind nicht nur rationale, sondern auch fühlende Lebewesen. Wir sind nicht nur ,Inforgs‘, sondern auch ,Empathorgs‘, nicht nur informationelle, sondern auch emphatische Organismen.“

Wo dies aus dem Blick gerät, wird der Mensch nicht mehr in der Ganzheitlichkeit seiner Geschöpflichkeit – und letztlich Gottebenbildlichkeit – wahrgenommen und kann letztlich auch als Würdewesen infrage gestellt werden. Damit erscheint dann freilich auch der Sinn des Ringens um eine menschengemäße Gestaltung des technischen und digitalen Wandels zweifelhaft. Und wenn zudem das menschliche Handeln in der Gegenwart bereits unter dem Vorzeichen einer zukünftigen Verselbstständigung der KI steht, kann mit Grund gefragt werden, welcher Wert einem ethisch reflektierten Umgang des Menschen mit der Technik überhaupt noch zukommt.

James Lovelock: Novozän. Das kommende Zeitalter der Hyperintelligenz. Mit Bryan Appleyard, aus dem Englischen von Annabel Zettel. C.H.Beck, München 2020. 160 Seiten, gebunden; ISBN 978-3-406-74568-3, EUR 18,–

In ähnlicher Form erschienen am 30. Dezember 2021 in der Zeitung „Die Tagespost“ (www.die-tagespost.de).

Religion ist mehr als Konservatismus

Eine Entgegnung auf Wolfram Weimers Buch „Sehnsucht nach Gott“

Die empirische Widerlegung der Säkularisierungsthese beziehungsweise die „Wiederkehr der Religion“ findet bereits seit Jahren vielfältig publizistischen Niederschlag. Da die fortwährende – und, so ist anzunehmen, zunehmende – Bedeutung des Faktors Religion ein Thema von gesamtgesellschaftlicher Relevanz ist, ist es zu begrüßen, dass sich Denker unterschiedlichster politischer wie weltanschaulicher Provenienz an dieser Debatte beteiligen – und so auch Wolfram Weimer als Journalist mit einem ebenso katholischen wie konservativen Profil. Gerade aus einem solchen Blickwinkel sind durchaus denkwürdige Diskussionsbeiträge zu erwarten, denke man nur an die Impulse des Philosophen Robert Spaemann (1929-2018), auf den sich Weimer gerne bezieht. Umso bedauerlicher ist jedoch, dass Weimer die reichen Chancen, diese Perspektive fruchtbar zu machen, in seinem Buch „Sehnsucht nach Gott“ verspielt.

Das zentrale Problem liegt dabei in dem Zugriff des Verfassers auf „Religion“ – ein Begriff, dessen konzeptionelle Klärung fatalerweise unterlassen und der stattdessen für kulturelle und gesellschaftspolitische Zielsetzungen funktionalisiert wird. Eine funktionale Beschreibung von „Religion“ mag im Kontext einer religionssoziologischen Studie ihren Platz haben. Weimers Buch vermischt jedoch populärwissenschaftliche Überlegungen zur „Wiederkehr der Religion“ mit einer Programmschrift, die auf die Fruchtbarmachung von „Religion“ – bei der Weimer in diesem Zusammenhang vornehmlich an ein konservatives Christentum zu denken scheint – für Staat, Gesellschaft und Kultur abzielt.

Dies wird in entlarvender Weise deutlich, wenn Weimer gar auf die bevölkerungspolitische Dimension abhebt: „Der enge Zusammenhang von kulturell-religiöser Identität und gesellschaftlicher Dynamik wird auch in der Demografie sichtbar. Gesellschaften, die um ihren inneren Sinn nicht mehr wissen, die kein größeres Ziel mehr kennen als die Besitzstandwahrung, entfalten natürlich weniger Kräfte, mobilisieren weniger Begabungsreserven; bekommen letztlich weniger Kinder. Damit wird auch klar, dass mit einer Renaissance des kulturellen und religiösen Bewusstseins die Bereitschaft wieder wachsen dürfte, Zukunft auch unmittelbar in Form von Nachkommenschaft zu wollen und zu haben.“

An diesen Stellen wünschte man sich, Weimer würde seinen kollektiven Kinderwunsch als Christ zumindest schöpfungstheologisch aus dem biblischen Mehrungsgebot herleiten. Doch scheint es Weimer weniger um die Schöpfungsordnung zu gehen, als um die Rettung von Nation und Abendland. Diese Perspektive scheint etwa auf, wenn Weimer am Beispiel des Bildungssystems „die kulturelle Selbstschwächung unserer Nation durch Werte-Indifferenz“ oder an anderer Stelle die „Niedergangssklerose“ Europas beklagt. Mithin funktioniert Weimers Gegenwartsbeschreibung nur aufgrund eines holzschnittartigen Verfallsnarrativs, in dem den 1960er Jahren eine stereotyp prominente Rolle zukommt und das wahrscheinlich nicht umsonst an den russisch-orthodoxen Metropoliten Hilarion Alfejev erinnert.

Aber da ist ja zum Glück „der Religiöse“ – ein weiterer Pauschalbegriff, den Weimer mehrfach verwendet und hinter dem sich wahrscheinlich der „religiös [geprägte Wertkonservative]“ verbirgt, den Weimer an anderer Stelle erwähnt. Hierfür spricht nicht zuletzt die nahezu synonyme – und in beiden Fällen unreflektierte – Verwendung der Topoi Religiosität und Konservatismus. Damit liegt hier, unabhängig vom eigenen Standpunkt, eine problematische Vereinnahmung von „Religion“ durch eine ihrer spezifischen Ausprägungen vor. In ähnlicher Weise problematisch ist die Rede von der „einen, der christlich-jüdischen Religion“, deren „kulturelle Macht“ Weimer beschwört.

Nun denn, „der Religiöse“ verfügt in jedem Fall über „ein Empfinden für Zivilisation, für die langen Linien von Herkunft und Zusammenhang, für die tiefe Melodie einer Kultur“. Deren Bezugspunkt ist bei Weimer Europa bzw. der „,Westen‘ als eine Wertegemeinschaft“.

Ebenso fragt „der Religiöse“ nach Identität, und stemmt sich damit gegen den Missstand, den Weimer für Deutschland diagnostiziert: „Kaum ein Horizont der Deutschen reicht weiter zurück als bis 1933, wir kennen die langen Linien unserer Herkunft nicht, nicht einmal mehr ihre rudimentären Sagen.“ Religion im Dienst nationaler Identitätsstiftung? Ein,  zumal für einen Katholiken, möchte man ergänzen, befremdlicher Zungenschlag.

Freilich, in politischer Hinsicht ist Weimer hier voll zuzustimmen. Dass der globale Westen zumal angesichts des aus Moskau und Peking beförderten neuen Autoritarismus ein gefährdetes und bewahrenswertes Gut darstellt, steht außer Frage. Unter theologischer Perspektive, der sich der Autor, wenn er als bekennender Christ schreibt, gleichfalls zu stellen hat, ist jedoch deutlich anzufragen, inwiefern die eurozentrische – und zuletzt gar nationale – Indienstnahme des Christentums dessen Selbstverständnis gerecht wird.

Gewiss vermag Weimer auch andere Szenarien zu entwickeln: „Womöglich wird das Nationale als Identitätsfigur der Massen nachlassen, insbesondere in einer globalisierten Welt des permanent erfahrbaren Multikulturalismus. Womöglich wird die Religion das neue Gefäß kollektiver Identität. Schon jetzt macht der Begriff ,Glaubensbrüder‘ Karriere. Im islamischen Raum ist er längst zu einem starken Ferment politischen Verhaltens geworden. Wer sagt uns, dass wir nicht auch im Westen in einigen Jahren in den Kategorien des Christlichen die politische Weltkarte betrachten und politische Ereignisse danach beurteilen?“

Nicht aber etwa, dass das Christentum in seinem nationale und andere identitäre Grenzen überwindenden Potenzial zur Sprache gebracht würde. Vielmehr wird – in Antwort auf den politischen Islam, den Weimer vielfach und ohne sonderliche Differenziertheit geißelt – mit dem Gedanken einer eigenen politischen Theologie gespielt. Auch hier, wo keine nationale Vereinnahmung stattfindet, erscheint Religion funktionalisiert: nicht etwa als durch Transzendenzbezug der Immanenz enthobenes Phänomen, sondern als höchst innerweltliches identitätspolitisches Instrument, eben als „Gefäß kollektiver Identität“.

Es ist symptomatisch, dass die Bedeutung von Religion als Ausdruck gelebten individuellen Glaubens – in den Worten Schleiermachers als „eigene Provinz im Gemüte“ – lediglich in einem kurzen Schlusskapitel nachklappt. Relevanz gewinnt diese Perspektive damit in keiner Weise – und damit fällt das Buch hinter Einsichten der Religionsphilosophie und -phänomenologie zurück, die sich seit der Aufklärung etabliert haben. Was bleibt, sind Versatzstücke einer politischen Theologie, die letztlich eine christlich-traditionalistische Zivilreligion propagiert. Und dass diese „gut für unsere Gesellschaft ist“, wie es der Untertitel von Weimers Buch suggeriert, dürfte mehr als fraglich sein.

Erschienen am 2. Dezember 2021 in der Zeitung „Die Tagespost“ (www.die-tagespost.de).

Auf der Spur von Leid und Menschlichkeit

Der kamerunische Künstler Barthélémy Toguo fragt in seinen Werken nach Menschlichkeit

Von Tilman Asmus Fischer

„Ob in Aquarell oder Zeichnung, Video oder Performance, er hat kein Thema unberührt gelassen und seine Werke sprechen als kraftvolle Appelle unser Gewissen an.“ Mit diesen Worten würdigte UNESCO-Generaldirektorin Audrey Azoulay Ende Oktober den kamerunischen Künstler Barthélémy Toguo anlässlich seiner Aufnahme in die UNESCO-Liste der „Künstler für den Frieden“. Hiermit erkennt die UNESCO die langjährige ästhetische Auseinandersetzung mit Fragen globaler Ungerechtigkeit und das Eintreten für Menschlichkeit an, die das Werk des 1967 geborenen und heute in Paris und Bandjoun, Kamerun, lebenden Toguo prägen, der aufgrund seiner doppelten Beheimatung in spannender Weise an künstlerische Traditionen Europas wie Afrikas anknüpfen kann.

Obwohl Toguo, der 1994 bis 1996 an der Kunstakademie Düsseldorf studierte, immer wieder auch in Deutschland tätig war, wird er hierzulande nicht in gleicher Intensität wie in Frankreich rezipiert. Sowohl die noch bis zum 5. Dezember im Pariser Musée du Quai Branly laufende Ausstellung „Désir de l’humanité“ (Sehnsucht nach Menschlichkeit) als auch der hierzu erschienene (französischsprachige) Katalog eröffnen spannende Einblicke in das Œuvre des Künstlers.

Anhand von Hunger, Krieg, Machtmissbrauch und Migration setzt sich Toguo mit dem Versagen von Gesellschaft, Politik – letztlich unserer Menschlichkeit auseinander. Mit eindrücklichen Bildern fragt der Künstler die Betrachter nach ihrer Empathie bzw. Fähigkeit, humanitäre Missstände wahrzunehmen und sich von ihnen bewegen zu lassen. Dabei geht es zunächst um eine innere seelische Bewegung, sodann aber lässt sich den Bildern die Motivation abspüren, zu veränderndem Handeln anzuregen. Dabei bedient sich Toguo einer breiten Palette an Ausdrucksformen von Zeichnungen und Gemälden über Skulpturen und Installationen bis hin zu Videos, die teils eigene Performances dokumentieren.

Durch die Werke Toguos zieht sich über Jahre eine künstlerische Handschrift mit hohem Wiedererkennungswert, die sich nicht zuletzt durch eine expressive Darstellung der leidenden Kreatur auszeichnet. Dies hat spezifische Motive hervorgebracht, die – in schon fast ikonischer Weise – auch in „Désir de l’humanité“ immer wieder aufgegriffen werden. Hierzu gehört an vorderster Stelle dasjenige Motiv der Kreuzigung, die sich zumeist angedeutet findet durch in den Körper von Geschöpfen eindringende Nägel, sich jedoch auch – etwa in dem Aquarell „Purification XXX“ (2013) – näher an klassische Darstellungen des Gekreuzigten anlehnen kann.

Barthélémy Toguo, Purification XXX (Aquarell, 2013)

In faszinierender wie beklemmender Weise spricht Toguo in solchen – keineswegs explizit religiösen – Kunstwerken den Betrachter auf die Verletzlichkeit und immer wieder sich ereignende Negierung der Menschlichkeit an. Indem er hierzu auf das vom Christentum her geprägte Bildfeld der Kreuzigung zurückgreift, öffnet er seine Werke auch für theologische Deutungen. So kann aus einer christlichen Perspektive in seinen Bildern ästhetisch erfahrbar werden, was Joseph Ratzinger als die „zweite Realpräsenz“ bezeichnet hat: „Neben der Realpräsenz Jesu in der Kirche, im Sakrament, gibt es jene andere, zweite Realpräsenz Jesu in den Geringsten, in den Getretenen dieser Welt, in den Letzten, in denen ER von uns gefunden sein will.“

Und Toguo geht es um eben dieses Finden – das Wahrnehmen – des Nächsten, von dem wir uns anrühren lassen und zu dessen Situation wir uns verhalten, auf die wir antworten müssen. Dass Toguo auf derart existenzieller Ebene den Menschen auf seine und seines Mitmenschen Menschlichkeit anspricht, führt dazu, dass stets der konkrete Mensch im Zentrum seiner Werke steht. Diese Konkretion gibt seiner engagierten Kunst eine bewegende Kraft, bewahrt sie aber zugleich vor oberflächlicher politischer Symbolik.

Katalog: Musée du quai Branly – Jacques Chirac, Désir d’humanité. Les univers de Barthélémy Toguo, Paris 2021.160 Seiten, 29 Euro, ISBN 9782072906602.

In ähnlicher Form erschienen in: Die Kirche – Evangelische Wochenzeitung 48/2021.