Zwischen Hoffnung und Verzweiflung

Die kommunistische Bewegung erhöhte sich zur Ersatzreligion, die Gegner wurden verteufelt: Das Deutsche Historische Museum erinnert an den 100. Jahrestag der Oktoberrevolution.

Von Tilman Asmus Fischer

„Ein Gespenst geht um in Europa – das Gespenst des Kommunismus“, hatten Karl Marx und Friedrich Engels 1847/48 im Manifest der Kommunistischen Partei verkündet. 70 Jahre später – 1917 – sollte dieses Gespenst in Russland erstmals Wirklichkeit werden, um in den folgenden Jahrzehnten in verheerender Weise global zu spuken. „Es war das erste Mal, dass ein Akteur nicht nur einem lokalen, regionalen, nationalen oder internationalen Gegner den Krieg erklärte, sondern der Welt“, schreibt Gregor Schöllgen in seinem unlängst erschienenen Buch „Krieg“. Und so verwundert es nicht, dass sich die Erinnerung an den 100. Jahrestag der Oktoberrevolution nicht auf Russland beschränkt, sondern einen internationalen Widerhall erfährt.

In Berlin widmet das Deutsche Historische Museum dem kommunistischen Umsturz eine gemeinsam mit dem Schweizerischen Nationalmuseum kuratierte Ausstellung: „1917. Revolution. Russland und Europa“ bietet nicht nur eine überwältigende Schau von über 500 Exponaten, die den historischen Weg von der vorrevolutionären Gesellschaft durch die Revolutions- und Bürgerkriegsjahre bis hin zu den Folgewirkungen für die europäische Staatenwelt nachzeichnet. Vielmehr wird zudem der Kommunismus als totalitäre Weltanschauung greifbar, der neben sich keine alternative Gegenwartsdeutung dulden konnte und damit zwangsläufig gegenüber dissidentischen Positionen – und letztlich auch den Kirchen – unduldsam auftreten musste. Die Gesamtheit der Ausstellungsstücke fesselt den Betrachter nicht nur aufgrund ihres Umfangs, sondern vor allem wegen ihrer inneren Vielfalt: Alltagsgegenstände finden sich ebenso wie Druckschriften und Plakate oder zeitgenössische Kunstwerke, die von den Umbruchjahren zeugen. Unter den Kunsterzeugnissen sind auch solche der sakralen Kunst; etwa eine Ikone der Gottesmutter der Rührung, eine Öllampe und ein Weihrauchgefäß aus den Jahren der Jahrhundertwende. Sie repräsentieren im ersten Teil der Ausstellung, der „Aufbruch und Zerfall“ in der vorrevolutionären Gesellschaft thematisiert, die russisch-orthodoxe Kirche als einen der zentralen gesellschaftlichen Akteure – neben Bauern- und Arbeiterschaft, Adel, Militär und der Intelligenzija. In ausgewogener Weise gelingt hier eine Charakterisierung des späten Zarenreichs, das sich sowohl durch gravierende soziale Spaltungen und Repressionen als auch durch einen nicht zu verkennenden kulturellen Reichtum auszeichnete – und das letztlich an seiner zu großen Reformunfähigkeit scheiterte.

Vor diesem Hintergrund wird dem Ausstellungsbesucher die Entstehung der Oktoberrevolution aus den Wirren des Ersten Weltkriegs und der Kriegsmüdigkeit der russischen Bevölkerung heraus erschlossen. Deutlich treten die Wurzeln der Revolution in einem Bemühen um soziale, politische und gesellschaftliche Reformen hervor; ebenso deutlich jedoch auch die Pervertierung dieses politischen Kampfes – spätestens im Bürgerkrieg, in dem sich die Fronten zwischen revolutionären und konterrevolutionären Truppen zusehends verhärteten und sich beide Seiten in nichts nachstanden – weder in Gewaltanwendung noch in der propagandistischen Verleumdung des Gegners. Und so erscheint die Geschichte der Oktoberrevolution als eine Geschichte der verratenen Ideale: Findet sich im Abschnitt der Ausstellung über die „Machtübernahme der Bolschewiki“ noch die „Deklaration über die Rechte der Völker Russlands“ (2. November 1917), die auch religiöse Zugeständnisse beinhaltete, berichtet bereits die Sektion zum Bürgerkrieg über den Kampf gegen die Freiheitsbestrebungen der Ukraine wie in Belarus – und wird späterhin das propagandistische und gewaltsame Vorgehen gegen die Kirchen deutlich.

Neben einer Ausgabe der antikirchlichen Satire-Zeitschrift „Gottloser“ präsentiert die Ausstellung Fotos, welche die 1929 von Stalin eingeleitete Zerstörung von Kirchenglocken zeigt; allein bis 1935 wurden 25 000 Klöster und Kirchen vernichtet. Für viele der Betroffenen bestand die einzige Überlebenschance in der Flucht in den Westen, der die Ausstellung einen eigenen Raum widmet. Unter den Artefakten, die russische Flüchtlinge nach Europa und Amerika begleiteten, finden sich unter anderem eine Bibel (um 1916) und ein traditioneller Hochzeitsschal. Andere Objekte erzählen vom kulturellen Leben der geflohenen orthodoxen Christen: Eine Ikone, die Moses und die Gottesmutter zeigt, erinnert an die rege Aktivität von Exilanten in der Sammlung und Ausstellung sakraler russischer Kunst, die ab 1921 von Sowjetrussland zwecks Devisenbeschaffung verkauft wurde. Und die Hochzeitskrone aus einer russischen Exil-Gemeinde illustriert die identitätswahrende Pflege religiöser Traditionen im Ausland.

Jedoch nicht nur Christen, sondern gerade auch Juden wurden Opfer des sich herausbildenden autoritären Systems. Dabei konnten die neuen Machthaber auf eine bereits etablierte antisemitische Tradition zurückgreifen, an die in der Ausstellung Fotos von den Opfern der Judenpogrome aus den Jahren 1903 bis 1905 erinnern; bereits zwischen 1881 und 1914 hatten etwa zwei Millionen Juden unter dem bestehenden Druck das zaristische Russland verlassen. Im Zusammenhang mit den „Folgen der Revolution“ für Russland kommt exemplarisch das Schicksal des hebräischen Habima-Theaters zur Sprache: eines jüdischen Ensembles, das sich zunächst aufgrund der von den Revolutionären erstrittenen religiösen Freiheiten für Juden formieren konnte, dann jedoch aufgrund der neuen Verfolgungen Sowjetrussland verlassen musste.

Nicht nur, dass bereits die junge Sowjetunion rigoros gegen Religionsgemeinschaften vorging; vielmehr – dies verdeutlichen weite Strecken der Schau im DHM – gingen die Revolution und die Gründung der UdSSR von ihren frühen Phasen an mit einer kultischen, wenn nicht religiösen Überhöhung der eigenen Bewegung, quasi einer Transzendierung ihrer Programmatik einher. So vermitteln die – vielfach zu sehenden – Propagandaplakate der Bolschewisten nicht einfach nur politische Inhalte, sondern kleiden diese in das Gewand von Erlösungshoffnungen; der politische Gegner hingegen erscheint, wo er ins Bild gesetzt wird, als das Böse schlechthin.

Den Ausstrahlungen der Revolution und der Polarisierung zwischen ihren Unterstützern und Gegnern, die ganz Europa betrafen, widmet die Ausstellung – wie es bereits ihr Name anzeigt – große Aufmerksamkeit. Nachdem der Besucher das monumentale Gemälde „Feierliche Eröffnung des II. Kongresses der Komintern“ von Isaak I. Brodski erblickt hat, hat er die Möglichkeit, sich in einzelnen kleinen Kabinetten über die Entwicklungen in Deutschland, Italien, Ungarn, Großbritannien, Frankreich und Polen zu informieren. Beleuchtet werden nicht nur die jeweiligen kommunistischen Bewegungen und ihre Vorfeldorganisationen, wie die von Käthe Kollwitz mitbegründete „Internationale Arbeiterhilfe“ – sondern ebenso die kritische Auseinandersetzung in den westlichen Ländern mit dem Phänomen des Bolschewismus. Diese reicht von linken Kritikern wie Karl Kautsky (Die Diktatur des Proletariats, 1918) über den konservativen Antibolschewismus bis hin zur antibolschewistischen Agitation der jungen faschistischen Bewegungen in Deutschland und Italien.

Beschlossen wird die Ausstellung durch eine Zusammenstellung von Werken der Gegenwartskunst und Zitaten historischer Persönlichkeiten, die in einem Rückblick das Erbe der Oktoberrevolution reflektieren: Vielleicht am eindrucksvollsten ist die Skulptur „Hero, Leader, God“ von Alexander S. Kosolapov (USA, 2007), die Hand in Hand voranschreitend Lenin, Mickey Mouse und Jesus Christus zeigt. Indem der Künstler in provokanter Weise die Austauschbarkeit von Idolen und Führern in Ideologie und Propaganda thematisiert, spiegelt das Kunstwerk zugleich die fatale Vergottung eines utopischen Gesellschaftsmodells; den passenden Kontrast bildet ein Zitat von Hannah Arendt, das sich auf der gegenüberliegenden Wand findet: Die Revolution habe „erst eine unvergleichliche Hoffnung in die Welt gebracht, um die gleiche Welt in eine um so tiefere Verzweiflung zu stürzen“.

Erschienen am 24. Oktober 2017 in der Zeitung „Die Tagespost“ (www.die-tagespost.de).

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Lasst euch nicht irre machen

Ein Gespräch zum Predigttext am Reformationsfest zwischen Doctor Martin Luther und dem Berliner Theologiestudenten Tilman Asmus Fischer

Predigttext am Reformationsfest: Matthäus 10, 26b–33

Denn es ist nichts verborgen, was nicht offenbar wird, und nichts geheim, was man nicht wissen wird. Was ich euch sage in der Finsternis, das redet im Licht; und was euch gesagt wird in das Ohr, das verkündigt auf den Dächern. Und fürchtet euch nicht vor denen, die den Leib töten, doch die Seele nicht töten können; fürchtet viel mehr den, der Leib und Seele verderben kann in der Hölle. Verkauft man nicht zwei Sperlinge für einen Groschen? Dennoch fällt keiner von ihnen auf die Erde ohne euren Vater. Bei euch aber sind sogar die Haare auf dem Haupt alle gezählt. Darum fürchtet euch nicht; ihr seid kostbarer als viele Sperlinge. Wer nun mich bekennt vor den Menschen, zu dem will ich mich auch bekennen vor meinem Vater im Himmel. Wer mich aber verleugnet vor den Menschen, den will ich auch verleugnen vor meinem Vater im Himmel.

Tilman Asmus Fischer: Gerade hat Jesus seine Jünger ausgesandt und ihnen angekündigt, dass sie Verfolgung leiden werden: „Hütet euch aber vor den Menschen; denn sie werden euch den Gerichten überantworten und werden euch geißeln in ihren Synagogen“ (Matthäus 10,17). Jetzt beginnt er, ihnen Mut zuzusprechen: Sie brauchen nicht die Menschen, sondern nur Gott zu fürchten! Diese Ermutigung gilt jedem Christen, der sich auf das Abenteuer des Glaubens einlässt und Jesus vertraut – bis heute. Wenn wir heute an die Reformation erinnern, Herr Luther, frage ich mich: Wie haben Sie und Ihre Anhänger damals diese göttliche Ermutigung gelesen?

Martin Luther (Georg Pencz, 1533)

Martin Luther: „Lasset Euch nicht irre machen, dasjenige öffentlich zu lehren, was ihr im Verborgenen gehört habt; gleichwie jene, die sich von Außen verstellen, dasjenige zu lehren, was sie von Innen von ihrem Lehrer, dem Satan, hören: deswegen werden sie genöthigt, ihre innerlichen Lügen von Außen mit dem Schein der Wahrheit, der Religion, der Kirche, der Gerechtigkeit zu schmücken. Aber vergebens. […] Ihr aber habt dergleichen Täuscherei nicht nöthig; wenn ihr lehret als vor Gott und in Christo mit lauterem Gewissen, und nicht anders im Herzen denket, als ihr im Worte lehret.“

Fischer: Wer möchte das nicht können? Sich mutig hinstellen und für das als wahr Erkannte und Geglaubte eintreten: „Hier stehe ich und kann nicht anders!“ Aber wie oft erleben wir, dass wir an diesem Selbstanspruch scheitern? Das ging Ihnen doch auch lange so, Dr. Luther. Sicher, wir müssen heute in Deutschland als Christinnen und Christen nicht um unser Leben bangen. Doch erleben auch wir Anfechtungen im Alltag, seien es Terroranschläge oder Ängste, die uns Propheten unterschiedlichster Couleur einflüstern, seien es persönliche Krisen oder Schicksalsschläge.

All dies kann uns Anlass geben, zu zweifeln, nicht mehr mutig und frei zu glauben und aus diesem Glauben zu leben. Unseren Glauben bekennen könnten wir schon im alltäglichen Gespräch – ob beim Mittagessen mit Kollegen oder am Tresen in der Stammkneipe. Aber wie oft schweigen wir, wie oft hören wir: „Ich glaube nicht.“ – „Ich glaube nur an mich.“ – „Glauben gehört ins Mittelalter.“ – Und bekennen dann selbst nicht, warum wir doch glauben. Plötzlich fällt es uns auch nicht mehr so leicht, für all das einzutreten, was uns Christinnen und Christen wichtig ist: Gastfreundschaft, Schutz des Lebens, Gerechtigkeit. Was denken Sie: Haben wir einen ernsthaften Grund, zu verzagen?

Luther: „Wenn nun Gott auch jegliche Sperlinge also zählt und für sie sorgt: um wie viel mehr zählt und sorgt Er auch ganz gewiss für euch; nicht allein als Menschen, sondern auch als meine Knechte und Gläubige. Und Er lässt keinem von euch etwas Böses widerfahren ohne Sein Vorwissen und Willen, ob es gleich das Ansehen hat, als ob Er von euch Nichts wisse und sich um euch nicht kümmere. – O, was ist das für eine unaussprechliche Sorgfalt eines solchen Vaters! – Darum sollen wir alle Trübsale verschlingen und wie einen Funken ersäufen in diesem Meere der unendlichen Liebe und Sorge Gottes für uns, und mit Verspottung von ihnen reden.“

Fischer: Aber bei allem Trost, den wir in diesen Worten finden, Herr Luther: Da ist noch etwas anderes, das uns fortschrittliche und aufgeklärte Menschen befremdet. Liegt da nicht auch eine Drohung in der Luft? Wie verstehen Sie es, dass wir den fürchten sollen, „der Leib und Seele verderben kann in der Hölle“?

Luther: „Da ihr gerechte Sache und einen gnädigen Gott habt, und euer Leben gewiß ewig sein soll, so seid stark und schlaget Alles in den Wind, damit ihr nicht, wenn ihr eure Sache verleugnet, auch Gottes Zorn und den ewigen Tod zuzieht.“

Fischer: Muss das sein? In der Predigt zum Reformationsfest? Scheinbar verfliegt die frohe Feierstimmung – und gar nicht mehr so mutig und frei stehen wir vor einer äußerst drastischen Ansage: „Wer mich aber verleugnet vor den Menschen, den will ich auch verleugnen vor meinem Vater im Himmel.“ Auch wenn wir uns das nicht gerne eingestehen wollen: Der allmächtige Gott ist nicht nur der „liebe Gott“, an den wir uns wenden können, sondern eben auch der Gott des Gerichtes. Im Geiste sehen wir uns in einem Gerichtssaal, der aus einer Geschichte von Franz Kafka stammen könnte. Der ewige Richter schwingt den Hammer – Schuldspruch: „Der Angeklagte wird schuldig befunden, am 30. Oktober 1998 in der Betriebskantine Jesus Christus verleugnet zu haben.“ Nochmals schlägt der Hammer. Urteil: „Fegefeuer“. Kann das gemeint sein, am Reformationstag?, verehrter Herr Doctor?

Luther: „Christus will damit nicht das haben, dass, wenn Ihn Jemand verleugne, Ihm in Ewigkeit nicht wieder geholfen werden könne; sondern dieses ist Seine Meinung: wenn Jemand in der Verleugnung beharrt, so wolle Er ihn auch beständig verleugnen; wo aber Jemand von der Verleugnung zum Bekenntnis wieder umkehrt, so will Er auch zum Bekenntnis wieder umkehren.“

Fischer: Also können wir heute doch getrost und frohen Mutes in Ihre Worte einstimmen und singen: „Da jammert Gott in Ewigkeit mein Elend übermaßen; er dacht an sein Barmherzigkeit, er wollt mir helfen lassen; er wandt zu mir das Vaterherz, es war bei ihm fürwahr kein Scherz, er ließ’s sein Bestes kosten.“ Ich danke Ihnen für das Gespräch.

Die (gekürzten) Luther-Zitate stammen aus „Luthers Auslegung des Matthäus-Evangelium Kapitel 3–25“, Erwin Mühlhaupt, 1952.

Erschienen in: Die Kirche – Evangelische Wochenzeitung, Nr. 44/2017.

Gott ist mittendrin

Naturwissenschaft und Glaube

Die seltsame Welt der Quanten, der dunklen Materie und dunkler Energien ist für uns nicht sichtbar. Sie machen aber 96 Prozent des Universums aus. In den vergangenen 100 Jahren hat die Naturwissenschaft bahnbrechende Erkenntnisse gewonnen, die unser Bild des Kosmos im Kleinen wie im Großen revolutionieren. Wie geht die Theologie damit um? Der Physiker und Astronom Gerhard Ackermann, ehemals Professor an der Berliner Beuth-Hochschule, befasst sich mit dem Verhältnis von Naturwissenschaft und Theologie. Im Interview mit Tilman Asmus Fischer spricht er über die Grenzen und Perspektiven christlichen Glaubens in unserer von naturwissenschaftlichen Erkenntnissen geprägten Zeit.

Professor Dr. Gerhard Ackermann
(Foto: T. A. Fischer)
Herr Ackermann, Naturwissenschaft und Glaube werden oft als Gegensatz verstanden. Vor welchen Fragen stehen beide jedoch gemeinsam?

Es gibt eine Frage, die bis heute nicht ausdiskutiert ist. Die Theologen nennen es Theodizee. Und von den Naturwissenschaften her würde ich sagen, dazu passt am besten das sogenannte Anthropische Prinzip in seiner starken Form. Dieses sagt aus, dass alle Naturkonstanten so beschaffen sind, dass es irgendwann im Rahmen der Evolution zu denkfähigen Geschöpfen wie dem Menschen kommen musste. Dieses Prinzip so zu formulieren, heißt: Da muss jemand sein. Den Naturwissenschaftlern ist dabei sicher unwohl. Wenn man das sagt, tritt man aus den Naturwissenschaften heraus. Das Anthropische Prinzip ist gewissermaßen die Grenze zwischen Naturwissenschaft und Theologie. Keiner von uns weiß, warum die Naturkonstanten anders sein sollten, aber auch keiner weiß, warum sie so sind, wie sie sind. Wir stoßen da an eine Wand, die man offenbar nicht durchstoßen kann.

Verbirgt sich Gott gewissermaßen hinter dieser Wand?

Nein. Wir schaffen keinen neuen Ort für Gottes Wohnsitz. Er verbirgt sich nicht hinter dieser Wand, er ist das alles – ist nicht irgendwo, sondern mittendrin. Und er hat viel mehr geschaffen, als wir uns überhaupt vorstellen können. Das zeigen die jüngste Entdeckung von über 1 000 weiteren Planeten durch die „Kepler“-Sonde und die Möglichkeit weiterer Erden im Weltraum.

Was machen solche und andere naturwissenschaftliche Erkenntnisse mit dem persönlichen Glauben der Menschen?

Ich meine, dass naturwissenschaftliche Erkenntnisse eine Möglichkeit sind, die Inhalte des eigenen Glaubens zu testen. Und wenn ich mich etwa über das Alte Testament oder das apostolische Glaubensbekenntnis kritisch äußere, hat das damit zu tun, dass deren Weltbild gar nicht zu diesen Erkenntnissen passen will. Wir sind daher auf der Suche nach einer Erneuerung der theologischen Aussagen.
Mir hat einmal ein Theologe gesagt: „Was habe ich davon, wenn ich das naturwissenschaftliche Weltbild akzeptiere? Ich nehme lieber mein Weltbild.“ Als ob man ein Weltbild aus- und anziehen könnte wie einen Mantel! Das naturwissenschaftliche Weltbild ist das, was existiert – die Welt, in der wir sind. Und das muss doch mit dem Wichtigsten, was wir haben, nämlich unserem Glauben und unseren heiligen Schriften, in Einklang sein. Wenn wir aber etwa in 500 Jahren Reformation nicht dazu gekommen sind, in diese Richtung Fortschritte zu machen, dann ist das ein großer Fehler.

Welche Rolle käme bei einer „Erneuerung der theologischen Aussagen“ der Naturwissenschaft zu?

Der Naturwissenschaftler könnte ein Korrektiv für allzu märchenhafte Aussagen sein, die von anderen historisch orientierten Fakultäten zusammengetragen werden. Das ist nicht abwertend gemeint, aber es ist einfach so, dass die Naturwissenschaften rechnen, bestimmen, messen und sagen: „So ist es“ oder „So ist es nicht“. Man nehme nur den oft behaupteten Gegensatz von Darwinscher Theorie und Schöpfungsbericht: Als ob Gott etwas anderes wäre als die Darwinsche Theorie! Gottes Weg, die Menschen zu schaffen, war eben ein bisschen anders als es in der Bibel steht. Er hat diesen Weg gewählt, der uns bis heute aus Einzellern vor siebenhundert Milliarden Jahren entwickelt hat. Wer kann denn ein solches Konzept sonst entwickeln? Wenn ich an Gott glaube, dann muss ich auch annehmen, dass das alles seine Idee war.

Kommen die Naturwissenschaften als Korrektiv der Theologie ihrerseits ohne eigene vorausgesetzte „Glaubenssätze“ aus?

Naturwissenschaften sind nicht voraussetzungslos, sondern arbeiten alle mit bestimmten Annahmen. Es ist ja auch so, dass die Geschichte der Naturwissenschaften zeigt, dass sich diese Annahmen immer wieder gewandelt haben, da bisher für wahr Gehaltenes aufgegeben werden musste. So ging die Elektrotechnik des 19. Jahrhunderts noch vom Äther als einer Substanz aus, in der sich elektromagnetische Wellen fortsetzen können – etwa das Licht von Sternen. Man konnte sich nicht vorstellen, dass sich Wellen ohne ein Medium, dass sie bewegen, fortpflanzen können.
Das war ein Glaubenssatz der Physiker – und solche Glaubenssätze, davon bin ich überzeugt, gibt es auch heute noch in der Physik. Diese beziehen sich vor allem auf den Urknall und die Frage dunkler Materie und Energie. Daher sollte man als Naturwissenschaftler auch die nötige Bescheidenheit haben, zu sagen: „Ich weiß, es könnte auch anders sein, weil ich eine bestimmte Größe noch gar nicht richtig fassen kann.“

Ist dies eine Einsicht, die eine spezifisch naturwissenschaftliche Religiosität eröffnet?

Es ist schwierig, das so allgemein zu sagen. Als Naturwissenschaftler weiß ich um die Grenzen der Erkenntnis. Aber ich setze Gott nicht hinter diese Grenze, sondern ich sage: Das, was ich erkenne, das sind eigentlich nur die Wunder, die es wirklich gibt. Wenn ich einen Löwenzahn auf der Wiese blühen sehe, ist er strahlend gelb. Ich weiß, dass Gelb im Spektrum eigentlich die schwächste Farbe ist. Aber indem der Löwenzahn Grün und Rot zu einem glänzenden Gelb-Weiß mischt, kann er so strahlen. Und wenn ich so etwas entdeckt habe, dann ist das für mich ein Wunder und bleibt ein Wunder, eben auch, wenn ich es erklären kann.

Naturwissenschaftliche Erklärungen machen das Wunder nicht kleiner?

Die Vorstellung, dass Wunder immer so sein müssen, dass man sie nicht erklären kann, geht an der Wirklichkeit des Glaubens genauso vorbei wie an derjenigen des Wissens. Wissen und Glauben gehören zusammen und stehen in einer Wechselwirkung. Vielleicht sind die Naturwissenschaftler manchmal die Gläubigsten, wenn sie hinter etwas her sind und es im Labor oder am Himmel, wo auch immer, unbedingt finden wollen. Sie haben eine Idee, wie das sein kann, und plötzlich finden sie es. Wenn man so etwas findet, kann man das niemandem erzählen, weil ja niemand in der Materie drinsteckt.
Das sind Momente, um derentwillen man eigentlich Naturwissenschaften studiert. Davon gibt es vielleicht drei oder vier im Leben. Das ist einfach wunderbar. Der Rest ist harte Arbeit. Am Ende kann man jedes Wunder erklären. Das tut dem Wunder keine Abbruch, höchstens unserer Vorstellung von Wundern. Die biblischen Wunder hatten seinerzeit eine Funktion, die sie heute nicht mehr haben. Entscheidend ist heute vielmehr, was Jesus verkündet und gelehrt hat.

Gilt dies auch für Tod und Auferstehung Jesu? Fällt mit diesem unerklärlichen Ereignis nicht auch die Zusage eines Lebens nach dem Tod?

Der Tod ist für mich naturwissenschaftlich eine Singularität. Singularität ist ein Zustand, bei dem die Vorgeschichte und die Geschichte, die danach kommt, nicht miteinander zusammenhängen. Viele Dinge des Endes kann man schon physikalisch erklären. Manche Naturwissenschaftler setzen hinter den Tod einen Punkt. Das war das Leben. Das war alles. Mich bringt diese Situation zur Singularität. Und ich bin überzeugt, es geht danach in mir unbekannter Form weiter. Das kann ich niemandem erklären. Zu dieser Einsicht muss jeder selber kommen. Da kann man nur hoffen – und ich hoffe schon.

Ist das der entscheidende Punkt, wo wir – jenseits des bleibenden Wertes der biblischen Ethik – auf eine uns gegebene Zusage vertrauen müssen?

Das ist tatsächlich ein Punkt, an dem man vertrauen muss. Ich vertraue darauf, denn was sollte das alles im Hier und Jetzt sonst? Das ist freilich teleologisch, aber kann man sich wirklich vorstellen, dass der Tod das Ende ist? Vorstellen kann man es sich eigentlich nicht. Man könnte es nur wissen. Aber das Wissen hört an dieser Stelle auf – das ist das Dramatische. Das ist eine Nagelprobe, die man naturwissenschaftlich nicht bestehen kann.

Erschienen in: Die Kirche – Evangelische Wochenzeitung 6/2017, Glaube und Heimat – Mitteldeutsche Kirchenzeitung 6/2017, Der Sonntag – Wochenzeitung für die Evangelisch-Lutherische Landeskirche Sachsens 6/2017.

Auf den Spuren christlichen Glaubens

Hans-Gerd Krabbes „Glaubensbuch“ bietet spannende Ansätze, die jedoch auf der Strecke bleiben

Von Tilman Asmus Fischer

„Was will mir der Verfasser sagen?“ Wenn diese Frage während der Lektüre eines Buches aufkommt und bedacht wird, kann sie Ausgangspunkt einer intensiven Auseinandersetzung mit dem Gelesenen sein, an deren Ende ein tieferes Verständnis für die Gedanken des Autors steht. In einen solchen Prozess tritt unweigerlich der Leser von Hans-Gerd Krabbes „Glaubensbuch“ „Christlichen Glauben bekennen: nach dem Apostolikum“ ein.

Die etwa 80 Seiten strukturieren sich anhand zentraler Texte des christlichen Glaubens: dem Apostolicum, den zehn Geboten, dem Vater Unser und dem Missionsbefehl. Indem der Leser die einzelnen Abschnitte durchschreitet, begegnet er einer Vielfalt von Gedanken, die der Autor ausgehend von den zugrunde gelegten Texten entwickelt. Dabei lassen sich im Wesentlichen zwei miteinander verschränkte Herangehensweisen unterscheiden, mit denen sich Krabbe dem christlichen Glauben nähert: Zum einen erschließt er in dogmatischer Hinsicht exemplarisch einzelne Worte der biblischen und kirchlichen Überlieferung. Zum anderen spürt er menschlichen Empfindungen nach und erschließt damit auf menschlicher Erfahrung beruhende Zugänge zum Glauben.

Leider treten jedoch in der Regel die implizierten Argumentationsgänge nicht zu Tage. Der Verfasser scheint einzelne Gedanken assoziativ zu verknüpfen. Dabei droht der Leser auf der Strecke zu bleiben und sich am Ende der Lektüre immer noch zu fragen, was der Verfasser ihm nun genau sagen will? Dies wird dadurch verstärkt, dass Krabbe keine erkennbare Zielgruppe anspricht: Werden an einigen Stellen theologische Überlegungen vorausgesetzt, die man bei einem Leser, der gerade in den Glauben eingeführt werden will, nicht voraussetzen kann, so entwickelt das Buch jedoch durchgehend auch keine konzisen theologischen Gedankengänge, die für die Lektüre durch einen theologisch gebildeten Leser fruchtbringend sind. Hinzu kommen unvermittelte Exkurse zu Fragen wie der Jungfrauengeburt, der Kindertaufe oder der Marien-Verehrung, deren Sinn und Zweck in der Gesamtkomposition unklar bleiben. Das ist umso bedauerlicher, als der Autor – dies lassen einige Stellen erkennen – durchaus dem Leser etwas zu sagen hätte: Dies ist der Fall etwa bei seinem klaren Eintreten für ein gemeinsames ökumenisches Bewusstsein aller Kirchen als eine „im Herrn einige“ Kirche.

Dies gilt aber auch für seine Reflexionen zur Notwendigkeit des persönlichen Bekenntnisses angesichts des Gerichtes: „Dass wir alle dem Gericht Gottes entgegenleben und entgegensterben, davon sollten wir ausgehen, ein jeder für sich, und davon, dass wir alle Jesus Christus als unseren Fürsprecher (1. Johannes 2, 1) wahrlich brauchen und nötig haben!“ Dass Krabbe „sperrige“ Kategorien wie das Gericht nicht ausspart, ist ihm hoch anzurechnen. Mehr von dem zu erfahren, was er uns über sie sagen will, wäre wünschenswert gewesen.

Hans-Gerd Krabbe: Christlichen Glauben bekennen: nach dem Apostolicum, Edition Glauben und Leben, Münster 2016, ISBN 978-3-944804-06-4, 82 Seiten, 14,90 Euro

Erschienen in: Die Kirche – Evangelische Wochenzeitung 34/2016.

Gelassenheit, Mut und Weisheit

In meiner Kindheit schenkte mir mein Großvater einen gerahmten Druck des bekannten Gelassenheitsgebetes: „Gott, gib mir die Gelassenheit, Dinge hinzunehmen, die ich nicht ändern kann, den Mut, Dinge zu ändern, die ich ändern kann, und die Weisheit, das eine vom anderen zu unterscheiden.“ Diese Worte begleiten mich nun schon seit langer Zeit – anfangs wohl eher noch als eine Lebensweisheit, die zu vernünftigen Tugenden ermuntert: Gelassenheit, Mut und Weisheit.

Mit der Zeit habe ich jedoch erfahren, dass die Tugenden für denjenigen, der das Gebet spricht, einen Grund haben, der für uns unverfügbar ist: Natürlich können wir uns vernünftig bemühen, zur rechten Zeit gelassen oder mutig zu sein. Dies versuche ich tagtäglich – ob in der journalistischen Arbeit, im politischen Ehrenamt oder angesichts persönlicher Herausforderungen. Ich habe aber gelernt, dass wir gelassen und mutig sein dürfen, weil wir selbst weder Schöpfer aller Dinge sind, noch das letzte Wort haben. Da ist ein Dritter: Gott, von dem Luther sagt, „dazu man sich versehen soll alles Guten und Zuflucht haben in allen Nöten“.

Zu Mut und Gelassenheit befähigen wir uns nicht selbst, sondern dazu werden wir befähigt. Den, der uns dabei trägt, bitte ich mit dem Gebet immer wieder um die notwendige Einsicht.

Tilman Asmus Fischer

Erschienen im Rahmen der Artikelreihe „Christen sprechen über ihren Glauben“ in: Frohe Botschaft. Evangelische Monatszeitschrift, 117. Jahrgang, 6. März 2016, Lätare / 4. Sonntag der Passionszeit.

Religion und Integration

Eine Diskussion zwischen Margot Käßmann, Ahmad Milad Karimi und Micha Brumlik zur Frage, welche Rolle Religion bei der Integration von Flüchtlingen spielt

Von Tilman Asmus Fischer

Welche Reibungen könnten entstehen, wenn angesichts der laufenden politischen Debatten eine lutherische Altbischöfin, ein islamischer Religionswissenschaftler und ein jüdischer Religionsphilosoph über die „Rolle von Religionen bei der Integration von Geflüchteten in Deutschland und Europa“ sprechen? Kaum Reibungen gab es bei der Podiumsdiskussion zwischen Margot Käßmann, Ahmad Milad Karimi und Micha Brumlik am 27. Januar in der Villa Elisabeth, Berlin-Mitte. Geladen hatten die „Dialogperspektiven“, ein Programm für interreligiösen Dialog des Ernst Ludwig Ehrlich Studienwerks.

Bereits die der Diskussion vorangestellten Hinführungen der drei Referenten waren vom Streben nach Konsens geprägt: Alle drei stellten Fluchterzählungen als Zentralthemen der jeweiligen heiligen Schriften heraus – von der Vertreibung aus dem Paradies bis hin zum heimatlosen Propheten Mohammed. Dass jede der drei Religionen zur Empathie mit Flüchtlingen befähigt – und zu Verantwortung ihnen gegenüber auffordert, war damit schnell geklärt.

Das sich anschließende – von Johanna Korneli und Jo Frank moderierte – Gespräch stieß immer wieder an Grenzen, wo es um eine Rolle von Religion im Integrationsprozess ging, die über diese allgemeinen Feststellungen zu Empathie und Verantwortung hinausgeht: Die Rolle von Religion und Bekenntnis des einzelnen Menschen. Gleich zu Anfang sprach sich das Podium gegen eine Überbewertung des Kriteriums ‚Religion’ in der Wahrnehmung der Flüchtlinge aus. Karimi begründete dies mit der „religiösen Verletzung“, die die Betroffenen in ihrer Heimat erlebt hätten, Käßmann mit einer um sich greifenden Negativbewertung alles Religiösen als fundamentalistisch.

Im weiteren Verlauf kreiste die Diskussion um die europäische Mitverantwortung für Fluchtursachen, die Leistungsfähigkeit von Religionsgemeinschaften in aktuellen Problemlösungen, das öffentliche „Sprechen über Flüchtlinge“. Der Aspekt persönlicher Religiosität kam erst wieder angesichts der Angst jüdischer Gemeinden vor wachsendem Antisemitismus durch arabische Zuwanderung und der Ereignisse der Kölner Silvesternacht zur Sprache.

Karimi lehnte unter Verweis darauf, dass sich ein gläubiger Muslim nicht wie in Köln geschehen verhalten könne, die Frage, ob ‚Köln’ etwas mit dem Islam zu tun habe, in dieser Schlichtheit kategorisch ab. Demgegenüber gestand Brumlik kritisch zu, auch sich als Jude kritische Fragen gefallen lassen zu müssen: Etwa nach der Aufforderung zu Steinig Besessener im Buch Levitikus. Insgesamt trug Brumlik wesentlich zur Belebung der Debatte bei. So kritisierte er etwa die Konzentration auf Fluchtursachen in der laufenden Debatte als „Ausflucht“ vor den aktuellen Fragen der Integration, die jetzt geklärt werden müssten.

Letztlich war es der Welt-Journalist Matthias Kamann, dem es aus dem Publikum heraus gelang, durch einen Vergleich zu den jüngsten sexuellen Übergriffen die Debatte zuzuspitzen: Niemand würde bestreiten, dass die Homophobie in katholischen Milieus der alten Bundesrepublik auch etwas mit der damaligen Religiosität zu tun gehabt habe. Dies veranlasste Brumlik zu der Feststellung, dass es neben der wahrhaftigen Auslegung einer Glaubenslehre, in der breiten Masse immer auch tradierte Muster gebe, wo die Religion nicht richtig verstanden werde. Am Ende musste seine hieraus folgende elementare Frage unbeantwortet stehenbleiben: „Wie können wir trennscharf zwischen Religion und Kultur unterscheiden?“ Mit ihrer noch ausstehenden Beantwortung erwuchs aus der Diskussion eine wichtige ‚Dialogperspektive’.

In ähnlicher Form erschienen in: Die Kirche – Evangelische Wochenzeitung 6/2016.

Es gibt noch viel zu tun

Von Tilman Asmus Fischer

Wissenschaftliche Fachliteratur ist teuer – dies gilt umso mehr, je spezieller das fragliche Thema ist. Folglich haben es – oft zu Unrecht sogenannte – Nischenthemen schwer, in ihrem Fachbereich oder gar in der Öffentlichkeit wahrgenommen zu werden. Vor diesem Problem standen in der Nachkriegszeit die Judaistik und der wissenschaftliche Dialog zwischen Kirche und Judentum. Dabei war doch gerade dieser Austausch nach Nationalsozialismus und Rassenwahn so bitter nötig. Aus Einsicht in die Notwendigkeit, hier Abhilfe zu schaffen, wurde an der West-Berliner Kirchlichen Hochschule 1960 das Institut Kirche und Judentum (IKJ) unter Leitung von Günther Harder begründet, der es bis 1974 leitete.

Publikationen der letzten Jahre in den Büroräumen des Instituts.  Foto: H-C. Bandholz
Publikationen der letzten Jahre in den Büroräumen des Instituts.
Foto: H-C. Bandholz

Hier werden seither Forschungen zur Beziehung zwischen Christentum und Judentum betrieben – und entsprechende Forschungsergebnisse in Publikationen umgesetzt. In seiner Schriftenreihe „Studien zu Kirche und Israel. Neue Folge“ sollen zu erschwinglichen Preisen sowohl neue Forschungen zu den christlich-jüdischen Beziehungen seit der Antike als auch neue Initiativen zum jüdisch-christlichen Dialog an Interessierte vermittelt werden. Um breite Kreise in Kirche und Wissenschaft zu erreichen, hat das Institut parallel zur Verlagstätigkeit unterschiedliche Veranstaltungsformate von Einzelvorträgen bis hin zu Israel-Studienfahrten entwickelt.

Unter Harders Nachfolger, dem Neutestamentler Peter von der Osten-Sacken, erfolgte 1994 die Angliederung an die Theologische Fakultät der Humboldt-Universität zu Berlin und der Wechsel in Räumlichkeiten des Berliner Doms. 2007 zog das Werk der Evangelischen Kirche Berlin-Brandenburg-schlesische Oberlausitz mit der Übernahme der Leitung durch den Alttestamentler Rüdiger Liwak letztmalig und nun in die Räume der Fakultät um.

Nachdem ab 2010 Liwaks Fachkollege Markus Witte das IKJ geleitet hatte, führt seit Mai 2015 mit dem Kirchenhistoriker Christoph Markschies erstmals kein Exeget kommissarisch die Geschäfte des Instituts. Da Markschies jedoch zuletzt selbst mit Forschungen zum Judentum hervorgetreten war, betraute ihn die EKBO mit der Leitung. Zuletzt war der ehemalige Präsident der Humboldt-Universität an einer englischsprachigen Veröffentlichung über die „Tegernsee-Haggadah“ beteiligt, deren deutschsprachige Ausgabe bald im Publikationsangebot des IKJ erscheinen wird.

Diese Ausgabe der Liturgie des als Teil des Pessach-Festes begangenen Sederabends dürfte auch für die weitere Aufarbeitung der spannungsreichen jüdisch-christlichen Beziehungsgeschichte von Bedeutung sein. Grund ist ein ihr zugehöriger lateinischer Kommentar. Dessen Verfasser, ein Mönch aus dem Kloster Tegernsee, war nicht nur ein großer Kenner der jüdischen Religion, sondern auch „voller antijudaistischer Vorurteile, insofern typisch für die spätmittelalterliche christliche gelehrte Beschäftigung mit dem Judentum“, erläutert Christoph Markschies. „Das Buch ist sowohl für Menschen interessant, die eine schön illustrierte mittelalterliche Haggadah kaufen und sich über jüdische Pessach-Bräuche informieren wollen, als auch für Leserinnen und Leser, die etwas über das jüdisch-christliche Verhältnis im Mittelalter erfahren wollen“, berichtet Markschies. Es sei die erste Edition dieses bislang unbekannten, ersten christlichen Kommentars mit Übersetzung und Kommentar und ein Vollfaksimile der prachtvollen Handschrift.

Ergänzend zu den eigenen Forschungen und Veröffentlichungen kooperiert das IKJ mit einer Reihe nationaler und internationaler Partnereinrichtungen. Dies ist vor allem das in Berlin ansässige, 2011 gegründete Zentrum Jüdische Studien, aber auch das an der Universität Greifswald angesiedelte Gustaf-Dalman-Institut für Palästina-Archäologie. So konnte in der ersten Hälfte des Jahres 2015 eine in Greifswald erarbeitete Wanderausstellung über das Werk des Palästinaforschers Gustaf Dalman (1855–1941) in der Berliner Fakultät gezeigt werden.

Zur diesjährigen traditionellen Sommeruniversität – „Der Messias im christlich-jüdischen Gespräch“ – erwartet das IKJ wissenschaftliche Hochkaräter, darunter die Alttestamentlerin Beate Ego von der Ruhr-Universität Bochum und Hermann Spiekermann von der Universität Göttingen. Gemeinsam mit den anderen Teilnehmern werden sie vom 25. bis 28. August über Messiaskonzeptionen im Judentum und Christentum diskutieren.

Die internationale Zusammenarbeit soll, so berichtet Christoph Markschies, eine baldige Intensivierung erfahren: „Gemeinsam mit Maren Niehoff, Professorin an der Hebräischen Universität in Jerusalem, und Peter Schäfer, Direktor des Jüdischen Museums in Berlin, werden die Wechselbeziehungen zwischen jüdischer und christlicher Bibelauslegung studiert werden.“ Dabei wolle man sich exemplarisch mit der Interpretation der fünf Bücher Mose beim ersten christlichen Universalgelehrten Origenes und den frühen rabbinischen Auslegern befassen. „Dazu wird Frau Niehoff als Gast für eine längere Zeit am Institut wirken“, so Markschies.

Die Arbeit am christlich-jüdischen Verhältnis bleibt jedoch nicht in Antike und Mittelalter stehen – vielmehr will das IKJ zukünftig den Blick gerade auch auf ehemalige Theologen der Fakultät und Universität richten, an die es selbst angegliedert ist. Hierbei wird es, so Markschies, vor allem um den Kirchenhistoriker „August Neander, einen zum Christentum konvertierten Hamburger Juden, und Adolf Harnack, dessen ambivalentes Verhältnis zum Judentum häufig zu Klischees verzeichnet wird“, gehen – aber auch um IKJ-Gründer Harder. Neben der Wissenschaft soll das Institut jedoch auch wieder stärker in die deutschen Landeskirchen hineinwirken – dabei denkt Christoph Markschies an „Arbeitshilfen zum Israel-Sonntag, für Unterrichtseinheiten und Gemeindeseminare, ein koordiniertes Vortrags- und Seminarangebot“.

Es gibt noch viel zu tun. Hierzu, betont Markschies, ist ein ebenfalls finanzieller Ausbau des Instituts und die entsprechende Einwerbung weiterer Geldmittel notwendig.

Erschienen in: Die Kirche – Evangelische Wochenzeitung 32/2015.

Für die Sommeruniversität „Der Messias im christlich-jüdischen Gespräch“ vom 25. bis 28. August gibt es noch freie Plätze. Teilnehmer sind herzlich willkommen. Informationen finden Sie unter
Telefon: (030) 20 93 59 40
http://www.ikj-berlin.de