Panzer gegen Reformen

Michal Reiman erinnerte an das Ende des Prager Frühlings

Von Tilman Asmus Fischer

„Und wenn die inneren und äußeren, dem Sozialismus feindlichen Kräfte die Entwicklung irgendeines sozialistischen Landes auf die Restauration der kapitalistischen Ordnung zu wenden versuchen, wenn eine Gefahr für den Sozialismus in diesem Land, eine Gefahr für die Sicherheit der gesamten sozialistischen Staatengemeinschaft entsteht, ist das nicht nur ein Problem des betreffenden Landes.“ – Mit diesen Worten versuchte der sowjetische Partei- und Staatschef Leonid Breschnew im November 1968 zu rechtfertigen, was am 21. August des Jahres geschehen war: der Einmarsch von Truppen des Warschauer Paktes in der Tschechoslowakei (ČSSR) und die damit eingeleitete Zerschlagung der Reformbewegung unter Alexander Dubček, die einen „Sozialismus mit menschlichem Antlitz“ angestrebt hatte.

Einer der letzten Zeitzeugen ist der 1930 geborene Historiker und Politikwissenschaftler Michal Reiman. Am 21. August 2018 sprach er bei einer Gedenkveranstaltung in der Johanneskirche, Berlin-Schlachtensee, über seine Erinnerungen an die Zeit als Vertrauter des damaligen Parteichefs der Kommunistischen Partei der Tschechoslowakei (KSČ): An Dubček erinnerte er als eine „für uns völlig unglaubliche Persönlichkeit“ – einen Menschen, der in Zeiten treuer Hörigkeit gegenüber dem Kurs Moskaus dadurch auffiel, „dass er offen seine Meinung sagte“. Für die KSČ habe er selbstbewusst in Anspruch genommen: „Wir sind eine politische Partei und müssen wissen, was wir wie und wann wollen.“

In diesem Sinne begannen die Reformkommunisten ein Liberalisierungs- und Demokratisierungsprogramm umzusetzen, zu dem vor allem auch die Lockerung der Zensur gehörte. „Wir waren relativ frei“, blickt Reiman zurück, „es gab eine freie Intelligenz“ – zudem freie Kunstschaffende, eine lebendige Theaterszene. Umso herber traf die tschechoslowakische Gesellschaft die Ohnmacht der Besetzung im August 1968. Reiman rief die beklemmenden Bilder der Demonstranten wach, die in den Straßen Prags den Panzern gegenüberstanden: „Niemand weiß, ob die Soldaten beginnen, zu schieße.“

Was folgte, war die „bleierne Zeit“ der Normalisierung im Sinne der Sowjetunion. „Alles nahm seinen normalen Lauf“, konstatiert Reiman, „passende Personen wurden installiert“: Dubček musste zurücktreten – Reiman selbst erhielt Berufsverbot. Bisher hatte er an der Politischen Hoschschule der KSČ, Prag, Geschichte der Tschechoslowakei gelehrt. Nachdem Reiman durch ein Stipendium der Alexander von Humboldt-Stiftung 1976 in die Bundesrepublik Deutschland gegangt war, wurde ihm 1978 die Staatsbürgerschaft der ČSSR aberkannt. Reiman bleibt als Professor für Politikwissenschaft an der Freien Universität in Berlin und engagiert sich in der exil-tschechischen Listy-Gruppe. 1995 bis 2010 kehrt er als Dozent nach Prag zurück – nun an die Karls-Universität.

Was bedeutet das Gedenk an den 21. August 1968 für uns heute? – Hierüber diskutierte Reiman unter anderem mit dem langjährigen SPD-Außenpolitiker Gert Weisskirchen. Auch wenn die Sowjetunion, die 1968 einmarschierte, Geschichte ist, beobachtet Reiman die Entwicklungen in Russland und den Beziehungen zwischen der EU und Russland mit Sorgen und betonte die Notwendigkeit einer „friedlichen Ordnung in Europa“: Hierzu sei es nötig, Russland im „gemeinsamen europäischen Haus“ zu halten. Russland, so Weisskirchen, müsse sich hierzu entscheiden, „ob es ein asiatischer oder europäischer Staat werden will“, sich also von einer unilateralen zu einer multilateralen Politik entwickeln wolle.

In ähnlicher Form erschienen in: Die Kirche – Evangelische Wochenzeitung 35/2018.

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Europa und das Selbstbestimmungsrecht der Völker

Marienbader Gespräche 2018

Die jährlichen Marienbader Gespräche des Sudetendeutschen Rates (SR) befassten sich 2018, geleitet von der ehemaligen Landtagsabgeordneten SR-Generalsekretärin Christa Naaß (SPD), mit grundsätzlichen Fragen der Europa- und Volksgruppenpolitik, indem sie mit ihrem Thema eine Brücke über 100 Jahre europäischer Geschichte spannten und sich mit Problemen auseinandersetzten, die Mitteleuropa seit Ende des Ersten Weltkrieges beschäftigen: „1918-2018 altes Europa – neues Europa. Europa und das Selbstbestimmungsrecht der Völker“.

Mit Rita Hagl-Kehl MdB (SPD) – Parlamentarische Staatssekretärin im Bundesministerium für Justiz und Verbraucherschutz –, Stephan Mayer MdB (CSU) – Parlamentarischer Staatssekretär beim Bundesminister des Innern, für Bau und Heimat – und dem neuen Aussiedlerbeauftragten der Bundesregierung Dr. Bernd Fabritius nahmen gleich drei Vertreter der deutschen Bundesregierung teil. Während Hagl-Kehl grundsätzlich über die aktuelle Situation nach der Regierungsbildung in Deutschland informierte, stellten Mayer und Fabritius konkret die vertriebenenpolitischen Positionen des Koalitionsvertrages sowie die Aufgabenstellung des Beauftragten der Bundesregierung für Aussiedlerfragen und nationale Minderheiten vor.

Bernd Posselt und Christa Naaß

Das Präsidium des Bundes der Vertriebenen war neben Präsident Fabritius und Vizepräsident Mayer bei den Marienbader Gesprächen höchstrangig vertreten durch die Vizepräsidenten Christian Knauer, Albrecht Schläger und Reinfried Vogler, sowie das Präsidiumsmitglied Milan Horáček. Mit der ehemaligen Bundestagsabgeordneten Iris Ripsam war zudem die Vorsitzende des BdV-Landesverbandes Baden-Württemberg unter den Teilnehmern.

Aktuelle Einblicke in das deutsch-tschechische Verhältnis – das gegenwärtig gerade in europapolitischer Hinsicht Spannungen unterliegt – gaben die Vorträge des Botschafters der Bundesrepublik Deutschland in Tschechien, Dr. Christoph Israng, der Generalkonsulin der Tschechischen Republik in München, Kristina Larischová, und des Leiters des Sudetendeutschen Büros in Prag, Peter Barton.

Eingeladen hatte der Sudetendeutsche Rat zudem Vertreter der Bayerischen Landtagsfraktionen, um – unter Moderation von Dr. Peter Becher, Geschäftsführer des Adalbert Stifter Vereins – mit Blick auf die anstehenden Landtagswahlen über deren jeweilige vertriebenenpolitische Positionen zu sprechen. Hierzu erschienen Hans Ritt MdL (CSU) und Volkmar Halbleib MdL, Parlamentarischer Geschäftsführer der SPD-Fraktion.

Beide gingen einmütig von der unbezweifelbaren Notwendigkeit aus, die Vertriebenenverbände fortgesetzt – zumal als Brückenbauer in den Osten Europas – zu unterstützen und sie vor allem zu einem gelingenden Erinnerungs- und Verantwortungstransfer hin zu jüngeren Generationen zu befähigen. Ergänzt wurden die politischen Vorträge durch unterschiedliche Beiträge aus der deutschen und tschechischen Zivilgesellschaft. Den Auftakt machte Milan Muzikář: Der Direktor des Marienbader Symphonieorchesters berichtete von seinen Bemühungen, sein seit über 100 Jahren bestehendes Ensemble zu erhalten und damit zur Pflege der böhmischen Musiktradition beizutragen. Auf besonderes Interesse stieß der Vortrag von Jaroslav Ostrčilík, der die Entwicklung vom durch ihn initiierten jährlichen Brünner Versöhnungsmarsch hin zum Festival „Meeting Brno“ nachzeichnete.

Einblick in die gegenwärtige Förderung verständigungspolitischer Maßnahmen gab Kathrin Freier-Maldoner vom Koordinierungszentrum für den deutsch-tschechischen Jugendaustausch „TANDEM“. Ein zivilgesellschaftliches Graswurzelprojekt stellte der junge Filmemacher und Sozialwissenschaftler Justus Haufe, der gemeinsam mit anderen Altersgenossen aus Deutschland und Tschechien unter dem Titel „Supernova 2017 – Heimat!“ ein Videoprojekt in Böhmen realisiert hatte, vor. Dieses bot den Teilnehmern die Möglichkeit, über die Bedeutung von „Heimat“ zu reflektieren und in Austausch zu treten.

Mit dem „Prager Frühling 1968“ rief der Historiker Jan Šícha dem Publikum ein zeithistorisches Ereignis in Erinnerung, das mit seinen Folgen eine ganze politische Generation nachhaltig geprägt hat: Mit Milan Horáček und dem sozialdemokratischen Europaparlamentarier Libor Rouček waren zwei prominente Dissidenten, die im Schatten des Prager Frühlings politisch aktiv wurden, persönlich anwesend. Über „Bayern und Böhmen – Gemeinsamkeiten durch die Geschichte“ sprach der historische Publizist Bernd Rill.

Die Morgenandacht am Sonntag befasste sich, gehalten vom Verfasser dieses Beitrages, – ausgehend von der Geschichte des Zöllners Zachäus – mit den Herausforderungen der säkularen Gesellschaft in Deutschland und Tschechien. In seinem abschließenden Vortrag „100 Jahre 1918: Selbstbestimmung für ganz Europa“ forderte der Sprecher der Sudetendeutschen Volksgruppe und ehemalige Europaabgeordnete, Bernd Posselt, als Lehre aus der Geschichte des Nationalismus im zurückliegenden Jahrhundert weiter den Weg hin zu einem vereinten Europa mit starken Volksgruppenrechten zu beschreiten: „Wenn wir Europäer uns zersplittern, ist keiner von uns souverän.“

Tilman Asmus Fischer

Erschienen in: DOD – Deutscher Ostdienst 4/2018.
Kurzfassung erschienen in: Der Westpreuße – Begegnungen mit einer europäischen Kulturregion 4/2018.

Priorität der Nächstenliebe

Anlässlich des 250. Geburtstags von Johannes Daniel Falk verortet der Theologe und Falk-Forscher Dr. Johannes Demandt den Nestor der modernen Diakonie in dessen geistesgeschichtlichem Umfeld und spricht über Falks bleibendes Erbe. – Dr. Johannes Demandt war bis 2016 Pastor der Freien Evangelischen Gemeinde in Düsseldorf und ist Lehrbeauftragter für Systematische Theologie an der Theologischen Hochschule Ewersbach.

Johannes Daniel Falk wuchs in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts in Danzig auf. Wie haben die Erfahrungen seiner Kindheit und Jugendzeit sein späteres Denken und Handeln geprägt?

Falks evangelisch-reformiertes Elternhaus mit pietistischer Prägung hat ihm – trotz der damit verbundenen geistigen Enge – einen Fundus an Bibelkenntnis und auch eine Gottesbeziehung vermittelt, die er selten wie eine Monstranz vor sich her trug, wohl aber als wertvollen Schatz in seinem Herzen behielt. Es war für den bildungshungrigen jungen Falk eine persönliche Tragödie, dass seine Eltern ihn als kaum Zehnjährigen aus der Schule nahmen, damit er im väterlichen Perückenmacherbetrieb helfen sollte. Seinen Wissensdurst und seine Sehnsucht nach großer Literatur suchte er fortan durch heimliches Lesen zu Hause oder im Laternenlicht auf den Beischlägen der Danziger Gassen zu stillen. Als er sechs Jahre später durch Fürsprache eines Lehrers und vor allem des Gemeindepastors Samuel Ludwig Majeswki wieder das Gymnasium besuchen und anschließend sogar Theologie studieren durfte, nutzte er die gewonnene Freiheit, um sich ein breites Wissen anzueignen. In jener Zeit wird er sich vorgenommen haben, sich immer dafür einzusetzen, dass nicht nur Kinder aus wohlhabenden Elternhäusern Zugang zu guter Bildung erhalten.

Auch wenn Falk sein späteres Theologiestudium nicht abschloss: Wo ist er in der theologischen Landschaft seiner Zeit einzuordnen?

Dr. Johannes Demandt
(Foto: privat)

Als aufmerksamer Gesprächspartner seines aufgeklärten Pastors Majewski suchte der kritische Gymnasiast Falk nach Vernunftgründen für die christliche Wahrheit. – Während seines Studiums in Halle und auch danach als satirischer Schriftsteller in Weimar hatte er wenig mit der Kirche zu tun, gleichwohl verfolgte er den theologischen Betrieb mit lebhaftem Interesse. Die eine Generation älteren Wieland, Herder und Goethe schätzten Falks ethisches Engagement. Nach seiner Hinwendung zur Erziehung in Not geratener Kinder und Jugendlicher (seit 1813) entdeckte Falk den christlichen Glauben neu als entscheidende Orientierungs- und Lebenshilfe, ohne dass man ihn deshalb als Pietisten oder typischen Vertreter der Erweckungsbewegung bezeichnen könnte und ohne dass er deshalb wichtige Impulse des Humanismus verachtet hätte. Sein „Geheimes Tagebuch“ belegt eindrucksvoll Falks innere, oft im Gebet ausgefochtene Kämpfe. Mehrere Brüche in seinem Lebenslauf, die Auseinandersetzung mit Strömungen der Aufklärung und Romantik und nicht zuletzt die gemeinsam mit seiner Frau Caroline erlebten harten Schicksalsschläge (1813 verloren sie vier, 1819 und 1821 zwei weitere eigene Kinder) sowie die selbstlose, praktische Hilfe für Notleidende formten sein Inneres zu einer eigenständigen, reifen Glaubenshaltung. Der in seiner Kindheit in ihn gelegte Same ging auf, aber ganz anders, als es sich die betende Mutter einst vorgestellt hatte.

Welche theologischen Fragen waren für Falk zeit seines Lebens prägend – und wurden ggf. auch zum Motor seines diakonischen Wirkens?

Seit der Erfahrung eigener Benachteiligung in seiner Kindheit trieb ihn die Frage nach sozialer Gerechtigkeit um. Auch in seiner „unfrommen“ Phase bewegte ihn die Frage, wie die in der Bibel erkennbare Parteinahme Gottes für die Rechtlosen gesellschaftsrelevant gelebt werden kann. Schließlich bedrängte ihn die Frage, wie Regierende ebenso wie normale Bürger der dringend nötigen, praktizierten Nächstenliebe Priorität geben können.

Bis heute gibt es zahlreiche diakonische Einrichtungen, die den Namen Falks tragen. Wie lebt – jenseits der namentlichen Bezugnahme – sein Erbe noch heute in der Diakonie fort?

Leider ist es weithin in Vergessenheit geraten, dass Falk der entscheidende Impulsgeber und das wichtigste Vorbild für Johann Hinrich Wichern, den Gründer der „Inneren Mission“, war. In seiner berühmten Wittenberger Kirchentagsrede hat Wichern sich 1848 ausdrücklich auf Falk bezogen, als er die Notwendigkeit betonte, der „äußeren“ Mission eine „innere“ Mission an die Seite zu stellen. Er drang darauf, dem gesellschaftlichen Niedergang durch entschlossenen, in der Liebe tätigen Glauben zu begegnen, wie es Falk vorgelebt hatte. Wo immer Diakonie heute so motiviert arbeitet, lebt Falks Erbe fort.

Falk galt als kritischer Beobachter und Analytiker der gesellschaftlichen Umstände seiner Zeit. Welche Anfragen würde er an unsere heutige Gesellschaft stellen? Und was können wir – anders gewendet – im Jahr seines 250. Geburtstags von ihm für unsere Gegenwart lernen?

Ich denke, er würde den egoistischen Missbrauch unseres Wohlstands anprangern und zugleich beispielhaft sein Leben mit Bedürftigen teilen. Vielleicht würde er fragen: Wie kann es sein, dass in Deutschland, einem der reichsten Länder der Welt, der Unterschied zwischen Armen und Reichen immer größer wird? Wie kann es sein, dass z. B. in Syrien seit Jahren Zigtausende gewaltsam sterben, vor allem Frauen und Kinder? Wie kann es sein, dass wir Deutschen mit der größten Selbstverständlichkeit an den herrlichen Stränden des Mittelmeers Urlaub machen, uns aber gleichzeitig gegen die aus ihrer Heimat fliehenden Männer, Frauen und Kinder abschotten und fast teilnahmslos hinnehmen, dass sie in demselben Meer ertrinken? Falk würde dazu aufrufen: Lasst uns nicht nur fromm oder geistreich reden, sondern nach Kräften etwas wirklich Hilfreiches tun!

Die Fragen stellte Tilman Asmus Fischer.

Erschienen in: Der Westpreuße – Begegnungen mit einer europäischen Kulturregion 5/2018.

Nach der gelebten Religion der Menschen fragen

Mehr als siebzehn Jahre war Wilhelm Gräb Professor für Praktische Theologie an der Humboldt-Universität zu Berlin, von 1999 bis 2016. Anlässlich seines 70. Geburtstags am 21. August spricht Tilman Asmus Fischer mit ihm über die Zukunft der christlichen Botschaft in der Moderne und eine Theologie, die das Evangelium zum Selbstdeutungsangebot für Menschen werden lässt

Herr Professor Gräb, muss man angesichts der weiter sinkenden Kirchenmitgliedschaftszahlen fragen, ob die Kirche in der modernen Gesellschaft die Menschen noch mit ihrer Botschaft erreicht?

Ich bin der Meinung, dass diese sinkenden Mitgliederzahlen natürlich beunruhigend sind. Aber aus ihnen den Schluss zu ziehen, dass wir es dabei mit dem Tatbestand einer nachlassenden Präsenz des Christentums in unserer Gesellschaft zu tun haben, und insofern damit, dass die Botschaft, für die das Christentum steht, ihre Aktualität eingebüßt hätte, davon kann meines Erachtens keine Rede sein. Wir haben vielmehr gegenläufige Phänomene zu beobachten.

Wo genau?

Ich erinnere nur an den sogenannten „Kreuzerlass“ des bayrischen Ministerrates, der im April dieses Jahres das Kruzifix zu einem grundlegenden Symbol unserer kulturellen Identität erklärt und dessen Anbringung im Eingangsbereich öffentlicher Gebäude im Freistaat Bayern angeordnet hat. Wenn wir ein solches Phänomen sehen, werden wir unmittelbar auf eine – allerdings höchst ambivalente – kulturelle Präsenz des Christentums hingewiesen. Zu Recht haben Theologie und Kirche dagegen Einspruch eingelegt, das Kreuz staatlicherseits zu einem kulturell-religiösen Symbol zu erklären und parteipolitisch zu instrumentalisieren. Sie haben es aber meines Erachtens nicht auf überzeugende Weise getan: Sie ziehen sich auf die Position zurück, dass es dem Staat nicht zustehe, über die Bedeutung des Kreuzes zu urteilen, weil dieses in erster Linie ein religiöses Symbol sei und die Kirche über seine Bedeutung zu befinden habe.

Wie wäre demgegenüber eine überzeugendere Kritik gelungen?

Lasst uns doch dafür eintreten, dass das Kreuz für eine Signatur des Christentums und dessen kulturelle Präsenz in unserer Gesellschaft steht! Dann soll man aber auch die theologische Bedeutung, die dieser kulturellen Präsenz innewohnt, zur Aussage bringen und beispielsweise darauf hinweisen: Wenn wir schon das Kreuz in den öffentlichen Gebäuden des Freistaates Bayern aufgehängt sehen, dann lasst uns auch die Konsequenz daraus ziehen. Wer das Kreuz als ein religionskulturell verbindliches Symbol aufzufassen willens ist, der muss sehen: Das Kreuz steht für das Mitleiden Gottes mit den Benachteiligten, den Geächteten, den Ausgestoßenen. Dann verträgt sich das Kreuz in öffentlichen Gebäuden nicht mit der gegenwärtigen restriktiven Migrationspolitik – dann ist das ein Widerspruch in sich selbst.

Also: Es ist durchaus eine theologische Auslegung des Kreuzes in ihrer öffentlichen, politischen und gesellschaftlichen Relevanz möglich. Dass die Botschaft des Christentums eine veraltete sei oder die Menschen nicht zu erreichen in der Lage wäre, davon kann überhaupt keine Rede sein. Worauf es nur ankäme, wäre, eine Sprache zu finden, die in der Öffentlichkeit und im Kontext unserer stark medial bestimmten Gegenwartskultur verstanden wird. Darum bemühen sich viele durchaus auch immer wieder mit Erfolg. Aber es müssten im Grunde mit Blick auf eine human plausible Auslegung des Evangeliums sehr viel energischere Anstrengungen unternommen werden, als dies bisher der Fall ist.

Wie sähen solche Anstrengungen, die Sie sich wünschen, aus – sowohl seitens der Kirchen als auch der universitären Theologie?

Prof. Dr. Wilhelm Gräb
(Foto: privat)

Es gilt, von einer Vermittlungs- auf eine Aneignungstheologie umzustellen. Es gilt, bei den Menschen als den Subjekten ihres Lebens und ihres Glaubens einzusetzen und bei dem, was den Menschen aus den Erfahrungen ihres Lebens an religiösen Fragen hervortritt. Ich spreche gerne von Sinnfragen: was sich Menschen an religiösen Bezügen in den Grenzsituationen, in die sie hineingeraten, auftut; was dem eigenen Leben einen Inhalt gibt; wohin ich mich wenden kann, wenn ich der Grenze meiner eigenen Möglichkeiten und dessen ansichtig werde, dass mir die Förderung meiner Lebenschancen nicht mehr aus meinen eigenen Kräften erwachsen kann.

In den Grenz- und Übergangssituationen sehen wir, dass Menschen nach wie vor nach Ritualen verlangen, die religiös grundiert sind. Es ist nur leider so, dass vielfach die Kirche nicht mehr diejenige Adresse ist, an die Menschen sich wenden. Es gibt inzwischen eine Fülle an Ritualanbietern, die oft auch stärker adressatenorientiert arbeiten und Wünsche der Menschen aufzunehmen vermögen – natürlich verbunden mit kommerziellen Interessen, die sie dabei verfolgen. Wir haben es im Grunde mit einer Pluralisierung religiöser Angebotskultur zu tun. Hier können wir uns kirchlicherseits noch so anstrengen, alles, was Menschen in religiöser Hinsicht attraktiv finden, wieder kirchlich zu integrieren und solche Entwicklungen der Ausdifferenzierung rückgängig zu machen – das wird nicht funktionieren.

Gibt es auch positive Gegenbeispiele zu dieser Entwicklung?

Es bilden sich immer stärker Gemeinden heraus, die andere Stile gottesdienstlichen Erlebens praktizieren. Wir haben es mit einer inzwischen recht blühenden freikirchlichen Szene – gerade hier in Berlin – zu tun, die sehr viel stärker jugendkulturelle Stile der Inszenierung eines Gottesdienstes entwickelt und gar keine Anklänge mehr an das erkennen lässt, was traditioneller Weise mit einem Gottesdienst verbunden ist. Und wir sehen auch, dass in den Ländern, in denen stärker freikirchliche Strukturen etabliert sind und wir es gewissermaßen mit einem freien religiösen Markt zu tun haben, tatsächlich auch das kirchliche Leben ein sehr viel lebendigeres ist, als das bei uns der Fall ist.

Also: Dass die Bedürfnisse, auf die Kirche reagiert und die das Evangelium nach wie vor auf eine sehr hilfreiche, kritisch-konstruktive Weise religiös aufzunehmen in der Lage ist, verschwänden und von den Menschen nicht mehr aktualisiert würden, davon kann meines Erachtens überhaupt nicht die Rede sein. Was bei uns nur nicht stimmt, ist das Passungsverhältnis zwischen dem traditionellen landeskirchlichen Angebot und dem, was durch die Menschen von kirchlich-religiösen Anbietern erwartet wird.

Ist dies lediglich eine Frage des ‚Designs’ gottesdienstlicher Gestaltung oder vielmehr auch eine der theologischen Sprache?

Es betrifft schon auch die Sprache. Sie haben vorhin nach der theologischen Ausbildung gefragt. Ich halte nichts davon, dass man einfach Sprachdesign, Sprachkosmetik oder dergleichen betreibt. Aber es ist wichtig, dass eine Theologie, die nach der gelebten Religion der Menschen fragt, mit einem weiten Religionsbegriff operiert, wonach Religion eben schon dort vorliegt, wo Menschen eine Deutung ihres Lebens in einem größeren Zusammenhang praktizieren, wo es um mein mich selbst Verstehen mit Blick auf das geht, was mir wichtig ist, auf das Ganze meines Lebens.

Das alles sind Prozesse, über die sich das Religiöse heute aufbaut. Das Religiöse baut sich nicht mehr auf über das pflichtschuldige Akzeptieren vorgegebener Glaubenswahrheiten, nicht mehr darüber, dass ich für wahr halte, was in der Bibel steht oder was bestimmte Dogmen behaupten. Vielmehr: Ohne einen Sinnbezug, also ohne sich sein Leben in einem größeren Zusammenhang selbst verständlich zu machen, kann kein Mensch sein Leben führen. Also ist das Religiöse in das menschliche Selbstverhältnis, das jedem Menschen eigen ist, konstitutiv eingebaut. Und das, meine ich, müsste sehr viel stärker ins Zentrum des theologischen Studiums rücken: ein Verstehen von Religion in der Zugehörigkeit zum Menschsein. Da gilt es anzusetzen; nicht bei der Tradition, nicht bei der Bibel, nicht bei einer abstrakten unverändert durch die Geschichte wandernden Botschaft, die wir dann Evangelium nennen, sondern bei den religiösen Sinnbedürfnissen, Sinnfragen und auch Sinnerfahrungen, die die Menschen machen.

Was für Erfahrungen können diese Sinnerfahrungen sein?

Es geht um Erfahrungen von Sinn, von Gelingen, von Stimmigkeit – wie aber auch um das Ausbleiben von alledem und die Frage, was mich trotzdem am Leben hält und mir das Gefühl gibt, nicht vergeblich zu leben. Tillich hat so überzeugend vom „Mut zum Sein“ gesprochen, davon, den Mut zum Leben wiederzufinden und darauf zu setzen, dass mein Leben den Sinn in sich selber trägt. Die Frage nach dem Sinn des Lebens beantwortet sich im Grunde nur zutreffend, wenn wir sie nicht auf irgendetwas hin beziehen, was wir in unserem Leben erreichen, durch Leistung, Erfolg, Wohlstand oder was auch immer – sondern wenn wir zur Einsicht kommen: Der Sinn des Lebens liegt in ihm selbst, im Vollzug des Lebens, dass ich es habe und mit allen Fasern spüre. Dass ich es letztlich jeden Tag dankbar anzunehmen und zu gestalten in der Lage bin, ist das größte Glück.

Also: Alle diese Erfahrungen, die das Leben mit sich bringt, gilt es in eine religiöse Deutung zu heben und dabei anschlussfähig zu machen an die biblische Tradition, an eine Auslegung des Evangeliums, die im Grunde genommen genau darauf zielt, dass wir in der Unbedingtheit unseres Daseins uns „als angenommen annehmen können“ – auch eine Formulierung von Tillich –, „uns bejahen können als bejaht“. Dass uns unser Dasein im Grunde als zustimmungsfähig erscheint, das kommt nicht von selbst, sondern das ist die Konsequenz des Hörens auf die Botschaft des Evangeliums, die im Kern eben Rechtfertigungsbotschaft ist.

Aber die Botschaft zu hören: „Du bist angenommen und gerechtfertigt“, nützt mir, wenn das nicht in einen Modus meines Selbstverständnisses Eingang findet, überhaupt nichts. Dann weiß ich nicht, was ich mit der Botschaft anfangen soll, sie hilft mir nicht zum Leben und verändert mich nicht. Alles im Grunde von der Subjektivität der Menschen und seinem Selbstverhältnis her zu denken, was als Reformulierung der Tradition der theologischen Botschaft des Evangeliums in unsere Zeit hinein zu sagen ist, das ist die Aufgabe der Theologie: Das Evangelium zum Selbstdeutungsangebot für Menschen in ihrer je eigenen Zeit werden zu lassen. Deswegen spreche ich von einer Aneignungslogik und nicht von einer Vermittlungslogik, nach der die Theologie sich zu strukturieren hat.

Was bedeutet eine solche auf existenzielle anthropologische Fragen und Erfahrungen ausgerichtete Vermittlungslogik für die pastorale Praxis – konkret für die Homiletik?

Wenn wir die Existenzialhermeneutik – auch das könnte man als die zentrale Aufgabe der Theologie bezeichnen – nur tief genug ansetzen, dann stoßen wir nicht nur auf religiöse Fragen, sondern auf die Religionsproduktivität von uns Menschen, wie sie uns aus den Erfahrungen des Lebens heraus wächst: dass wir immer auch schon in der Konstruktion von Antworten begriffen sind. Die Auslegung der Tradition darf daher auch nicht so sein, dass wir fertige Antworten präsentieren und deutlich zu machen versuchen, so ist es aufgrund von biblisch-exegetischen oder dogmatischen Richtigkeiten zu sehen, so musst Du das glauben. Sondern die Auslegung biblischer Texte ist so vorzunehmen, dass sie sich gewissermaßen zwanglos, also auf plausible Weise, in die Selbstdeutung der Menschen einzuspielen vermag, sodass in die Deutung des eigenen Lebens integriert werden kann, was in der Deutung biblischer Texte hervortritt.

Überführung von Textauslegung in Lebensdeutung, das ist mein homiletisches Motto – das beschreibt aber zugleich das, wovon ich meine, dass es Leitstern der Arbeit von Theologinnen und Theologen seien sollte: die biblischen Texte so zur Sprache zu bringen, dass das in ihnen implizite Lebensselbstdeutungsangebot auf überzeugende Weise hervortritt und so in den Modus einer möglichen Aneignung durch die Subjekte, die die Botschaft hören, hineinfindet.

Wir haben bisher von Lebensdeutung gesprochen. Was bleibt hiervon in der Situation des Sterbens? Also: Was spreche ich einem Sterbenden zu, wenn er am Ende seiner Kräfte vielleicht nicht mehr in der Lage ist, sich auf einen ausgiebigen Prozess der Selbstreflexion einzulassen?

Das wird gerne missverstanden: Wenn ich von Lebensdeutung spreche, denke ich gar nicht an angestrengte Prozesse der Reflexion und des Nachdenkens oder der meditativen Arbeit, sondern an diesen Bewusstseinsvorgang, in dem ich meiner selbst auf eine je bestimmte Weise ansichtig werde, wo sich mir im Grunde mein Selbstgefühl artikuliert. Das ist der substantiale Gehalt meiner Lebensdeutung, dass mir mein Selbstgefühl auf bewusste Weise zugänglich wird.

Und wenn es ans Sterben geht und dieses Selbstgefühl einer sich aus dem Evangelium mit generierenden Lebensdeutung ins Spiel kommt und dabei gewissermaßen eine Funktion im Sterben-Können zu erfüllen vermag, dann ist es doch genau diese: Dass ich mich im Göttlichen – weil im Göttlichen gegründet – unbedingt gehalten und getragen wissen kann über mein endliches Dasein hinaus, weil eben das Göttliche – oder wenn ich es in die personale Gottesvorstellung überführe, was aber nicht unbedingt sein muss – weil Gott unendlich größer ist als ich selbst in der Begrenztheit meines endlichen Daseins.

Das ist die größte Leistung des religiösen Bewusstseins, in dieser Weise die Endlichkeitserfahrung verarbeiten zu können. Ob ich das kann, wenn ich in diese Situation hinein gerate, ob ich mich dann in dieses Unendlichkeitsbewusstsein hinein vermittelt wissen kann oder ob mir dann in dieser Situation der Anfechtung es nicht zerbricht, das weiß ich nicht. Aber wenn ich als Seelsorger am Krankenbett oder Sterbelager stehe, dann ist das mein Selbstzeugnis, das ich geben kann – das Selbstzeugnis, dass ich davon überzeugt bin, dass wir nicht tiefer fallen können, als in Gottes Hand.

Sie sagten, dass eine personale Gottesvorstellung nicht unbedingt notwendig sei. Aber bedarf es nicht gerade eines personalen Gegenübers, um uns ebendiese Gewissheit, dass wir nicht tiefer fallen können als in Gottes Hand, zusprechen lassen zu können?

Es gehört zu den Mechanismen im konstruktiven Operieren des religiösen Bewusstseins, dass ich das religiöse Verhältnis nicht anders leben kann als im Modus der Personalisierung dessen, woraufhin es gerichtet ist. Wenn ich sage, die Personalisierung des göttlichen Gegenübers muss nicht sein im religiösen Verhältnis, dann ist das eine Aussage auf der theologischen Metaebene, auf der ich nicht dahin finden kann, zu sagen, Gott ist Person, weil ich damit meines Erachtens eine Vergegenständlichung, Verdinglichung, letztlich Verendlichung Gottes vollzogen habe. Ich kann nicht sagen, Gott ist Person, aber ich muss meines Erachtens sagen, ich kann mit dem Göttlichen nicht anders in Kontakt treten, als dass ich es mir als Person vorstelle und insofern dann auch als Person anrede im Gebet. Und da hilft nun allerdings auch die trinitarische Gottesauffassung des Christentums enorm, dass wir eben in Jesus den Mensch gewordenen Gott haben, der uns als Mensch gegenübertritt und letztendlich in jedem Menschen begegnet.

Auch wenn das wohl nicht jeder wird mitmachen wollen, lege ich die Christologie strikt pneumatologisch aus, wonach das nicht ein singuläres Ereignis damals vor 2000 Jahre gewesen ist, dass Gott Mensch geworden ist. Sondern das, was im Christusgeschehen geschieht, ist das, was permanent geschieht, wo Menschen mit Gott in ein lebendiges Verhältnis eintreten: dass er uns auf menschliche Weise und in der Aufnahme dessen begegnet, dessen wir selbst zutiefst bedürfen, nämlich als Menschen anerkannt, uns in unsrem Lebensrecht bestätigt wissen zu dürfen – aber so, dass dies für alle, für jede und jeden gilt.

Kurzfassung unter dem Titel „Das Kreuz als Signatur“ erschienen in: Die Kirche – Evangelische Wochenzeitung 33/2018.

Mit den Mönchen sieht man besser

Wie Rod Dreher die Kirche wachrütteln will.

Von Tilman Asmus Fischer

„Stehen wir also endlich einmal auf! Die Schrift rüttelt uns wach und ruft: ,Die Stunde ist da, vom Schlaf aufzustehen.‘“ Diese Worte aus der Ordensregel des heiligen Benedikt stellt der orthodoxe Publizist Rod Dreher seinem neuen Buch voran, mit dem er versucht, das Gedankengut Benedikts von Nursia für das heutige Christentum fruchtbar zu machen. Jetzt liegt „Die Benedikt-Option“, übersetzt von Tobias Klein, auch in deutscher Sprache vor.

Dreher bietet zunächst eine Analyse der Gegenwartslage von Christen in der westlichen Gesellschaft – dabei bezieht er sich weitestgehend auf die Vereinigten Staaten von Amerika, was der deutsche Rezipient zu berücksichtigen hat. Christen – zumindest konservative – stellen dieser Einschätzung nach eine Minderheit dar, die durch die tonangebenden Akteure der säkularen Moderne zunehmend unter Druck geraten. Auf gut 40 Seiten bemüht sich Dreher um eine Herleitung der gegenwärtigen Krise, die bereits mit dem Aufkommen des Nominalismus – und der damit einhergehenden Trennung von „transzendenter und materieller Realität“ – einsetzt und dann stracks über Reformation, Aufklärung und die Umwälzungen des langen 19. Jahrhunderts bis in die Moderne verläuft.

Dieser – zwangsläufig verkürzten – Verfallsgeschichte stellt Dreher im Folgenden die Idee eines ,mönchischen‘ Lebens nach den Regeln des heiligen Benedikt gegenüber. Hiervon verspricht sich der Autor, nicht zu Unrecht, die Möglichkeit, gegenkulturelle Lebensmodelle zu entwickeln und in einer mehrheitlich säkularen Gesellschaft ein autonomes christliches Glaubensleben zu führen. Zentrale Begriffe dieses auf Benedikt aufbauenden Konzeptes sind: Arbeit, Askese, Ausgewogenheit, Beständigkeit, Gastfreundschaft, Gebet, Gemeinschaft und Ordnung.

Was bedeutet das konkret? In fünf weiteren Kapiteln vermittelt Dreher dies anhand von Beispielen einzelner konservativ-christlicher Initiativen unterschiedlich konfessioneller Herkunft. Dabei finden sowohl Fragen nach einer neuen Form christlicher Politik und einer Rückbesinnung auf alte kirchliche Traditionen einen Platz als auch die Auseinandersetzung mit neuen gemeinschaftlichen Lebensformen – vom Familien- bis zum Gemeindeleben – und der Schaffung eigenständiger Bildungsangebote – vom Heimunterricht bis hin zu universitärer Bildung.

Während dies – freilich neu akzentuierte – Problemfelder sind, die auch hierzulande zum klassischen Repertoire von Diskursen um christliche beziehungsweise kirchliche Zukunftsstrategien zählen, eröffnet Dreher unter der Überschrift „Bereit sein für harte Arbeit“ einen bisher weniger bedachten Aspekt: Welche beruflichen und wirtschaftlichen Perspektiven haben Christen, die aufgrund ihrer Glaubensüberzeugungen nicht mehr an ihrem früheren Arbeitsplatz festhalten können?

In zwei abschließenden Kapiteln befasst sich Dreher schließlich mit grundsätzlichen Fragestellungen, die für ihn von zentraler Bedeutung sind: mit der Haltung zur Sexualität und derjenigen zur Technologie. Dominieren im ersten Fall seine Grundsatzkritik an der sexuellen Revolution und seine klare Ablehnung von Pornografie, bietet er im zweiten Fall spannende Reflexionen über den ambivalenten Charakter technologischer Neuerungen.

Während Dreher auf der einen Seite nicht deren alltäglichen Vorzüge leugnet, zeichnet er auf einer grundsätzlicheren Ebene nach, wie sie das menschliche Bewusstsein verändern: „Wenn wir Technologie ganz nach unserem Belieben nutzen können, solange das Ergebnis nur zu unserer Zufriedenheit beiträgt, dann ist jede Realität ,virtuelle Realität‘, das heißt, sie steht jeder Interpretation offen, die uns bleibt.“

Zwar erhebt Dreher lediglich den Anspruch, mit seinem Buch die Kirche „wachrütteln“ zu wollen und „Geschichten konservativer Christen“ zu erzählen und legt kein geschlossenes theologisches Konzept vor. Dennoch lohnt es sich, nach seinen theologischen und religionsphilosophischen Implikationen zu fragen. Dabei ist es – unabhängig davon, wie man sich zu Drehers Ideen im Einzelnen stellt – zunächst einmal spannend, mit der „Benedikt-Option“ einen gedanklichen Entwurf zu lesen, der sich deutlich vom kirchlich-theologischen Mainstream in Deutschland absetzt, indem er unter dem Vorzeichen eines quasi-monastischen Lebens das zu bewahrende Seelenheil des Individuums dem Einwirken der Kirchen auf die Mehrheitsgesellschaft vorordnet. Damit stellt sich der Konvertit Dreher in die Tradition der Orthodoxen Kirche – ein Sachverhalt, den zudem die regelmäßige Berufung auf „traditionelle Werte“ verdeutlicht, wie sie gerade auch die Russische Orthodoxen Kirche propagiert.

Damit einhergehend adaptiert Dreher jedoch auch die Spannungen, die typisch für das Verhältnis zwischen Orthodoxie und „westlicher Moderne“ sind. Dessen schwerwiegendste Folge ist noch nicht einmal, dass die LGBT-Bewegung für Dreher eine derart dominante Stellung in seinem Bedrohungsszenario einnimmt, dass man sich fragen muss, ob dies der Vielfältigkeit an Herausforderungen für das Christentum im 21. Jahrhundert gerecht wird. Vielmehr ist die „Benedikt-Option“ grundiert durch eine tiefgreifende Dichotomie von Welt und „rechtgläubiger“ – ein von Dreher gerne gebrauchter aber nicht näher gefasster Terminus – Christenheit.

Hiermit verbindet sich nicht nur eine endzeitliche Stimmung, die Dreher implizit beschwört, sondern zudem eine explizite kulturkämpferische Metaphorik, wenn etwa von einer „Besatzungspolitik“ der kulturellen Linken, einem gegenwärtigen „Zustand des Barbarismus“ oder von Gottesdiensten als „Waffe“ und „Bollwerk“ die Rede ist.

Damit erfordert die „Benedikt-Option“ vor allem eine vertiefte Reflexion der Überzeugung, dass Christen „nicht von der Welt“ sind. Gewiss lassen sich ausgehend von Drehers Überlegungen auch hierzulande kreative Initiativen für ein gegenkulturelles Christentum entwickeln – jedoch darf nicht ausgeblendet werden, dass wir eben in und mit der Gegenwartskultur leben, in die wir hineingestellt sind.

Rod Dreher: Die Benedikt-Option. Eine Strategie für Christen in einer nachchristlichen Gesellschaft. Fe-Medienverlag, Kißlegg 2018, 400 Seiten
ISBN 978-3863572051 , EUR 19,95

Erschienen am 9. August 2018 in der Zeitung „Die Tagespost“ (www.die-tagespost.de).

„Mehr vom ,C‘ leiten lassen“

Der langjährige Richter und engagierte Blutreiter Axel Müller gehört seit 2017 dem Bundestag an. Gegenüber der „Tagespost“ sprach er über sein politisches Profil als katholischer Parlamentarier.

Von Tilman A. Fischer

Am Montagmorgen einer jeden Sitzungswoche des Bundestags durchquert Axel Müller kurz nach vier Uhr seine schwäbische Heimatstadt Weingarten – der Weg führt ihn zur nächsten Bushaltestelle. Der Bus bringt ihn nach Ravensburg, wo der Jurist bis 2017 als Vorsitzender Richter am Landgericht wirkte. Weiter geht es mit dem Zug – Umstiege in Ulm und Augsburg – bis Berlin. Dort vertritt der CDU-Politiker seit Ende letzten Jahres den Wahlkreis Ravensburg im Bundestag. Von seinem Schreibtisch im Paul-Löbe-Haus aus blickt Müller auf den Reichstag. Rechts neben dem Fenster hängt ein kleines schlichtes Holzkreuz. Es ist für ihn von doppelter Bedeutung: „Zum einen ist es ein Stück Heimat, das ich mir in dieses Büro mitgenommen habe, da es aus meiner Heimatkirche, der Basilika St. Martin und Oswald in Weingarten, stammt. Zum anderen: Es begleitet mich natürlich auch als Symbol, als Zeichen meines Glaubens; und wenn es mal schwierige Momente gibt, kann man dorthin hochblicken und dann weiß man wieder, wo man sich einnorden sollte, um den richtigen Weg, den inneren Kompass zu finden.“

Sollten im Sinne des bayerischen Kreuz-Erlasses im öffentlichen Raum mehr Kreuze sichtbar sein? – In öffentlichen Gebäuden symbolhaft Kreuze aufzuhängen, hält Müller nicht für notwendig: „Ein Kreuz sollte man aus einer wirklichen Überzeugung heraus aufhängen. Wenn ich es aber rein dekorativ, als kulturelles Symbol aufhänge, entspreche ich zwar der Rechtsprechung des Bundesverfassungsgerichts, werde aber dem Kreuz als christliches Zeichen nicht gerecht.“ Das Kreuz im Büro wurde aus dem früheren Dachgebälk der Weingartener Basilika gefertigt. Als dieses vor einigen Jahren ausgetauscht werden musste, verarbeiteten findige Gemeindeglieder das alte Holz zu Kreuzen und verkauften sie zugunsten der Gemeinde. Deren Kirchengemeinderat – ebenso wie dem Dekanatsrat – gehört Müller seit 2010 an. Ebenso ist er aktiver Blutreiter: Mit über 2 000 anderen Männern nimmt er Jahr für Jahr an einer der größten Reiterprozessionen in Deutschland Teil, dem Blutritt in Weingarten. Dabei wird die in der Basilika ausgestellte Heilig-Blut-Reliquie am Freitag nach Christi Himmelfahrt durch Stadt und Flur getragen und der voranreitende Priester, der „Heilig-Blut-Reiter“, segnet mit ihr Land und Leute.

Müller spricht über seine ersten Monate als Abgeordneter, aktuelle Themen, die ihm am Herzen liegen, Erfahrungen aus den Gremien, denen er angehört – den Ausschüssen für Recht und Verbraucherschutz sowie für Inneres und Heimat –, und über die Koordinaten seiner Arbeit: Heimatverbundenheit, den eigenen Glauben und die katholische Soziallehre. Was bedeutet es – gerade als Mitglied einer der „C“-Parteien –, aus dieser Prägung heraus christliche Politik zu machen? Natürlich gebe es bestimmte Themen, die sich speziell aus diesem „C“ erschließen. Jedoch gibt Müller zu bedenken: „Ich wünschte mir manchmal, dass wir uns in unseren alltagspolitischen Entscheidungen etwas mehr von diesem ,C‘ leiten lassen würden, dass wir auf bestimmte Grundwerte mehr Wert legen, als wir es zum Teil zeigen.“ Dies gilt dem begeisterten Rennradfahrer, der über die Natur schwärmen kann, die er bei langen Touren – teils bis Mantua – genießt, etwa für den Schöpfungsgedanken. Der hat Folgen für die Ökologie: „Wir müssen wissen, dass wir nur Gast auf dieser Erde sind. Und als Gast hast Du Dich so zu benehmen, dass Dein Gastgeber, wenn Du gegangen bist, gerne wieder Gäste in sein Haus kommen lässt.“

Das bedeutet für Müller mehr als nur darauf zu achten, nicht alle Ressourcen auszubeuten. Vielmehr verbinden sich für ihn hiermit auch soziale Komponenten, die Unterstützung sozial Schwacher. Er erinnert an eine zentrale Idee aus den Programmen der Unionsparteien in der Nachkriegszeit: „Jeder Mensch ist ein Ebenbild Gottes und einzigartig. Und diese Einzigartigkeit muss angenommen werden. Es wäre wünschenswert, wenn wir dies immer wieder erkennen.“ Dementsprechend klar ist seine Positionierung zum Lebensschutz – konkret zur Frage nach Abtreibungen: „Meine grundsätzliche Haltung ist: Man sollte es nicht tun; es muss eine Lösung gefunden werden, dass werdendes Leben in dieser Welt zur Welt kommen kann und ihm nicht im Vorfeld die Chance verweigert wird, geboren zu werden. Wenn ein Mensch sich anders entscheidet, ist das seine höchst persönliche Gewissensentscheidung. Ich kann sie nicht gutheißen, aber es ist wiederum Ausdruck christlicher Toleranz, den Menschen trotzdem anzunehmen und nicht zu verstoßen.“ Das Werbeverbot für Abtreibungen will Müller beibehalten. Alles andere würde den bisherigen gesellschaftlichen Kompromiss in Frage stellen: „Die Grundentscheidung ist für das Leben und dann muss auch in dieser Grundrichtung unabhängig beraten werden. Dann kann es nicht sein, dass derjenige, der berät, gleichzeitig derjenige ist, der den medizinischen Eingriff vornimmt.

Erschienen am 9. August 2018 in der Zeitung „Die Tagespost“ (www.die-tagespost.de).

Schwer ergründbare Wahrheit

In der „Tagespost“ vom 19. Juli hat die Kirchen-Journalistin Ewa K . Czaczkowska ein sehr positives Bild des früheren polnischen Primas, Kardinal August Hlond, gezeichnet. Eine kritische Replik.

Von Tilman Asmus Fischer

Nachdem die Heiligsprechungskongregation in Rom befürwortet hat, August Hlond (1881–1948) den heroischen Tugendgrad anzuerkennen, könnte es in absehbarer Zeit zu einer Seligsprechung des früheren polnischen Primas (1926–1948) kommen. Dies wird von vielen polnischen Katholiken begrüßt – führte der Salesianer die polnische Kirche doch durch eine wechselvolle und anfechtungsreiche Zeit. Jedoch übersehen viele Befürworter Ambivalenzen, die sich mit der kirchenhistorischen Persönlichkeit verbinden. Demgegenüber mahnen kritische Stimmen aus Deutschland eine ganzheitlichere Betrachtung Hlonds an.

Die erinnerungspolitisch brisanten Aspekte der Biografie von August Kardinal Hlond betreffen neben antisemitischen Haltungen die Rolle, die er nach Ende des Zweiten Weltkriegs in den polnisch verwalteten, jedoch völkerrechtlich deutschen Ostgebieten und der Freien Stadt Danzig spielte. Ausgehend von einer Vollmacht der Heiligen Kongregation für außerordentliche Angelegenheiten zur Beauftragung von Administratoren für vakante Bischofssitze betrieb Hlond 1945 die Absetzung der dort verbliebenen deutschen Bischöfe. Dabei hatte sich die Vollmacht lediglich auf das polnische Gebiet bezogen („in tutto il territorio polacco“).

„Hlond hat Fakten geschaffen – ganz im Sinne der damaligen polnischen Ideologie, die deutschen Ostgebiete als ,wiedergewonnene Westgebiete‘ zu behandeln“, stellt Limburgs emeritierter Weihbischof Gerhard Pieschl fest. Damit gehört die Absetzung der früheren Bischöfe in den Kontext von Flucht und Vertreibung der Deutschen aus dem Osten. Pieschl, 1983 bis 2009 Beauftragter der deutschen Bischofskonferenz (DBK) für die Vertriebenen- und Aussiedlerseelsorge, vermutet hinter dem Seligsprechungsverfahren ein geschichtspolitisches Kalkül: „Da ein Seliger in seinem Leben nichts Schlechtes gegenüber Dritten getan haben kann, würde eine Seligsprechung Hlonds der Behauptung Vorschub leisten, dass die Vertreibung der Deutschen gewissermaßen unter göttlichem Segen stand.“ Von seinen aktiven Amtsbrüdern in der DBK wünscht sich Pieschl vertiefte Einsicht in diesen Sachverhalt und bedauert, dass sie schon seit längerem in dieser Frage eher „zögerlich“ agierten.

Pieschl selbst hatte zu seiner aktiven Zeit als Beauftragter die Causa Hlond immer wieder – auch gegenüber polnischen Bischöfen – thematisiert. Unterstützung erhielt er dabei unter anderem von den früheren Kölner Erzbischöfen Joseph Kardinal Höffner und Joachim Kardinal Meisner. Letzterer habe noch wenige Tage vor seinem Tod – mit Blick auf die Seligsprechung Hlonds – in einem Brief erklärt, es sei ein „Skandal, wie sich die Vertreiber heute darstellen wollen“. Die Forschungsergebnisse einer in den 1990er Jahren von der deutschen und polnischen Bischofskonferenz eingesetzten „Historikerkommission zur Klärung offener Fragen bezüglich Kardinal Hlonds“ werden, wie die KNA berichtet, bis heute unter Verschluss gehalten.

Wie jedoch schätzt die kirchengeschichtliche Forschung die Rolle Hlonds ein? – „Tatsache ist, dass Hlond eindeutig seine von Rom erteilten Vollmachten für die Neuordnung der westpolnischen Gebiete übertreten hat“, konstatiert Professor Stefan Samerski. Der Kirchenhistoriker von der Ludwig-Maximilians-Universität München bedauert, dass heute wieder Grabenkämpfe über diese Frage aufbrechen: „Sie wurde in den 1990er Jahren von deutschen und polnischen Wissenschaftlern eifrig diskutiert und man kam damals inhaltlich weitgehend überein.“

Für Samerski steht fest, dass die Ablösung der deutschen Ordinarien „eindeutig nicht mit den Weisungen der Kurie übereinstimmte, da eine solche Ablösung immer dem Papst zusteht“. Aktenmäßig sei ferner belegt und seit den 1990er Jahren auch veröffentlicht, dass Papst Pius XII. den entstandenen Schaden für die deutschen Ordinarien wieder gutmachen wollte – jedoch: „Wegen des neuen kommunistischen Regimes ließ er die Sache auf sich beruhen, da die kirchenpolitische Situation in Polen nach 1946 völlig unsicher und undurchsichtig war.“

„Die Vertriebenen waren in den 1990er Jahre sehr kritisch gegenüber der Seligsprechung Hlonds eingestellt und die, die noch leben, sind es immer noch“, beschreibt Wolfgang Nitschke die Stimmungslage innerhalb der organisierten katholischen Vertriebenen. Der Vorsitzende des Adalbertus-Werks, des Bildungswerks der Danziger Katholiken, bezeichnet es als „kirchenrechtlich und persönlich sehr anmaßend, dass Hlond meinte, als Primas den Danziger Bischof Carl Maria Splett absetzen zu können“. Jedoch gibt er auch zu bedenken: „Inwieweit er dabei genauso unter Druck der Kommunisten stand, wie Splett vorher unter Druck der Nazis, ist nicht bewiesen.“ Daher, so Nitschke, seien Fragen nach der Rolle Hlonds in der Nachkriegszeit für deutsche Vertriebene ähnlich brisant wie diejenigen nach der Rolle Spletts im Zweiten Weltkrieg für dessen polnische Kritiker; in beiden Fällen schiene die Wahrheit schwer objektiv ergründbar zu sein.

Erschienen am 2. August 2018 in der Zeitung „Die Tagespost“ (www.die-tagespost.de).