„Bitte sachlich bleiben“

Mit Rechten reden: EKD-Kulturbeauftragter Claussen diskutiert mit AfD-Politikern

Mit Rechten reden: Johann Hinrich Claussen, EKD-Kulturbeauftragter, und Olaf Zimmermann vom Deutschen Kulturrat haben es probiert. Ergebnisse? Gemischt!

Wer spricht wann und wie mit der AfD?

Diese Frage ist in kirchlichen Kreisen umstritten; erst recht nachdem der Deutsche Evangelische Kirchentag entschieden hatte, die Partei nicht zum Protestantentreffen in Dortmund 2019 einzuladen. Johann Hinrich Claussen, Kulturbeauftragter des Rates der EKD, hat jetzt gezeigt, dass es durchaus sinnvoll sein kann, sich auf die direkte Auseinandersetzung einzulassen und die Grenzen der Filterblasen zu durchbrechen.

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Beitrag für chrismon.de vom 13. November 2018.

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Priorität der Nächstenliebe

Anlässlich des 250. Geburtstags von Johannes Daniel Falk verortet der Theologe und Falk-Forscher Dr. Johannes Demandt den Nestor der modernen Diakonie in dessen geistesgeschichtlichem Umfeld und spricht über Falks bleibendes Erbe. – Dr. Johannes Demandt war bis 2016 Pastor der Freien Evangelischen Gemeinde in Düsseldorf und ist Lehrbeauftragter für Systematische Theologie an der Theologischen Hochschule Ewersbach.

Johannes Daniel Falk wuchs in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts in Danzig auf. Wie haben die Erfahrungen seiner Kindheit und Jugendzeit sein späteres Denken und Handeln geprägt?

Falks evangelisch-reformiertes Elternhaus mit pietistischer Prägung hat ihm – trotz der damit verbundenen geistigen Enge – einen Fundus an Bibelkenntnis und auch eine Gottesbeziehung vermittelt, die er selten wie eine Monstranz vor sich her trug, wohl aber als wertvollen Schatz in seinem Herzen behielt. Es war für den bildungshungrigen jungen Falk eine persönliche Tragödie, dass seine Eltern ihn als kaum Zehnjährigen aus der Schule nahmen, damit er im väterlichen Perückenmacherbetrieb helfen sollte. Seinen Wissensdurst und seine Sehnsucht nach großer Literatur suchte er fortan durch heimliches Lesen zu Hause oder im Laternenlicht auf den Beischlägen der Danziger Gassen zu stillen. Als er sechs Jahre später durch Fürsprache eines Lehrers und vor allem des Gemeindepastors Samuel Ludwig Majeswki wieder das Gymnasium besuchen und anschließend sogar Theologie studieren durfte, nutzte er die gewonnene Freiheit, um sich ein breites Wissen anzueignen. In jener Zeit wird er sich vorgenommen haben, sich immer dafür einzusetzen, dass nicht nur Kinder aus wohlhabenden Elternhäusern Zugang zu guter Bildung erhalten.

Auch wenn Falk sein späteres Theologiestudium nicht abschloss: Wo ist er in der theologischen Landschaft seiner Zeit einzuordnen?

Dr. Johannes Demandt
(Foto: privat)

Als aufmerksamer Gesprächspartner seines aufgeklärten Pastors Majewski suchte der kritische Gymnasiast Falk nach Vernunftgründen für die christliche Wahrheit. – Während seines Studiums in Halle und auch danach als satirischer Schriftsteller in Weimar hatte er wenig mit der Kirche zu tun, gleichwohl verfolgte er den theologischen Betrieb mit lebhaftem Interesse. Die eine Generation älteren Wieland, Herder und Goethe schätzten Falks ethisches Engagement. Nach seiner Hinwendung zur Erziehung in Not geratener Kinder und Jugendlicher (seit 1813) entdeckte Falk den christlichen Glauben neu als entscheidende Orientierungs- und Lebenshilfe, ohne dass man ihn deshalb als Pietisten oder typischen Vertreter der Erweckungsbewegung bezeichnen könnte und ohne dass er deshalb wichtige Impulse des Humanismus verachtet hätte. Sein „Geheimes Tagebuch“ belegt eindrucksvoll Falks innere, oft im Gebet ausgefochtene Kämpfe. Mehrere Brüche in seinem Lebenslauf, die Auseinandersetzung mit Strömungen der Aufklärung und Romantik und nicht zuletzt die gemeinsam mit seiner Frau Caroline erlebten harten Schicksalsschläge (1813 verloren sie vier, 1819 und 1821 zwei weitere eigene Kinder) sowie die selbstlose, praktische Hilfe für Notleidende formten sein Inneres zu einer eigenständigen, reifen Glaubenshaltung. Der in seiner Kindheit in ihn gelegte Same ging auf, aber ganz anders, als es sich die betende Mutter einst vorgestellt hatte.

Welche theologischen Fragen waren für Falk zeit seines Lebens prägend – und wurden ggf. auch zum Motor seines diakonischen Wirkens?

Seit der Erfahrung eigener Benachteiligung in seiner Kindheit trieb ihn die Frage nach sozialer Gerechtigkeit um. Auch in seiner „unfrommen“ Phase bewegte ihn die Frage, wie die in der Bibel erkennbare Parteinahme Gottes für die Rechtlosen gesellschaftsrelevant gelebt werden kann. Schließlich bedrängte ihn die Frage, wie Regierende ebenso wie normale Bürger der dringend nötigen, praktizierten Nächstenliebe Priorität geben können.

Bis heute gibt es zahlreiche diakonische Einrichtungen, die den Namen Falks tragen. Wie lebt – jenseits der namentlichen Bezugnahme – sein Erbe noch heute in der Diakonie fort?

Leider ist es weithin in Vergessenheit geraten, dass Falk der entscheidende Impulsgeber und das wichtigste Vorbild für Johann Hinrich Wichern, den Gründer der „Inneren Mission“, war. In seiner berühmten Wittenberger Kirchentagsrede hat Wichern sich 1848 ausdrücklich auf Falk bezogen, als er die Notwendigkeit betonte, der „äußeren“ Mission eine „innere“ Mission an die Seite zu stellen. Er drang darauf, dem gesellschaftlichen Niedergang durch entschlossenen, in der Liebe tätigen Glauben zu begegnen, wie es Falk vorgelebt hatte. Wo immer Diakonie heute so motiviert arbeitet, lebt Falks Erbe fort.

Falk galt als kritischer Beobachter und Analytiker der gesellschaftlichen Umstände seiner Zeit. Welche Anfragen würde er an unsere heutige Gesellschaft stellen? Und was können wir – anders gewendet – im Jahr seines 250. Geburtstags von ihm für unsere Gegenwart lernen?

Ich denke, er würde den egoistischen Missbrauch unseres Wohlstands anprangern und zugleich beispielhaft sein Leben mit Bedürftigen teilen. Vielleicht würde er fragen: Wie kann es sein, dass in Deutschland, einem der reichsten Länder der Welt, der Unterschied zwischen Armen und Reichen immer größer wird? Wie kann es sein, dass z. B. in Syrien seit Jahren Zigtausende gewaltsam sterben, vor allem Frauen und Kinder? Wie kann es sein, dass wir Deutschen mit der größten Selbstverständlichkeit an den herrlichen Stränden des Mittelmeers Urlaub machen, uns aber gleichzeitig gegen die aus ihrer Heimat fliehenden Männer, Frauen und Kinder abschotten und fast teilnahmslos hinnehmen, dass sie in demselben Meer ertrinken? Falk würde dazu aufrufen: Lasst uns nicht nur fromm oder geistreich reden, sondern nach Kräften etwas wirklich Hilfreiches tun!

Die Fragen stellte Tilman Asmus Fischer.

Erschienen in: Der Westpreuße – Begegnungen mit einer europäischen Kulturregion 5/2018.

Nach der gelebten Religion der Menschen fragen

Mehr als siebzehn Jahre war Wilhelm Gräb Professor für Praktische Theologie an der Humboldt-Universität zu Berlin, von 1999 bis 2016. Anlässlich seines 70. Geburtstags am 21. August spricht Tilman Asmus Fischer mit ihm über die Zukunft der christlichen Botschaft in der Moderne und eine Theologie, die das Evangelium zum Selbstdeutungsangebot für Menschen werden lässt

Herr Professor Gräb, muss man angesichts der weiter sinkenden Kirchenmitgliedschaftszahlen fragen, ob die Kirche in der modernen Gesellschaft die Menschen noch mit ihrer Botschaft erreicht?

Ich bin der Meinung, dass diese sinkenden Mitgliederzahlen natürlich beunruhigend sind. Aber aus ihnen den Schluss zu ziehen, dass wir es dabei mit dem Tatbestand einer nachlassenden Präsenz des Christentums in unserer Gesellschaft zu tun haben, und insofern damit, dass die Botschaft, für die das Christentum steht, ihre Aktualität eingebüßt hätte, davon kann meines Erachtens keine Rede sein. Wir haben vielmehr gegenläufige Phänomene zu beobachten.

Wo genau?

Ich erinnere nur an den sogenannten „Kreuzerlass“ des bayrischen Ministerrates, der im April dieses Jahres das Kruzifix zu einem grundlegenden Symbol unserer kulturellen Identität erklärt und dessen Anbringung im Eingangsbereich öffentlicher Gebäude im Freistaat Bayern angeordnet hat. Wenn wir ein solches Phänomen sehen, werden wir unmittelbar auf eine – allerdings höchst ambivalente – kulturelle Präsenz des Christentums hingewiesen. Zu Recht haben Theologie und Kirche dagegen Einspruch eingelegt, das Kreuz staatlicherseits zu einem kulturell-religiösen Symbol zu erklären und parteipolitisch zu instrumentalisieren. Sie haben es aber meines Erachtens nicht auf überzeugende Weise getan: Sie ziehen sich auf die Position zurück, dass es dem Staat nicht zustehe, über die Bedeutung des Kreuzes zu urteilen, weil dieses in erster Linie ein religiöses Symbol sei und die Kirche über seine Bedeutung zu befinden habe.

Wie wäre demgegenüber eine überzeugendere Kritik gelungen?

Lasst uns doch dafür eintreten, dass das Kreuz für eine Signatur des Christentums und dessen kulturelle Präsenz in unserer Gesellschaft steht! Dann soll man aber auch die theologische Bedeutung, die dieser kulturellen Präsenz innewohnt, zur Aussage bringen und beispielsweise darauf hinweisen: Wenn wir schon das Kreuz in den öffentlichen Gebäuden des Freistaates Bayern aufgehängt sehen, dann lasst uns auch die Konsequenz daraus ziehen. Wer das Kreuz als ein religionskulturell verbindliches Symbol aufzufassen willens ist, der muss sehen: Das Kreuz steht für das Mitleiden Gottes mit den Benachteiligten, den Geächteten, den Ausgestoßenen. Dann verträgt sich das Kreuz in öffentlichen Gebäuden nicht mit der gegenwärtigen restriktiven Migrationspolitik – dann ist das ein Widerspruch in sich selbst.

Also: Es ist durchaus eine theologische Auslegung des Kreuzes in ihrer öffentlichen, politischen und gesellschaftlichen Relevanz möglich. Dass die Botschaft des Christentums eine veraltete sei oder die Menschen nicht zu erreichen in der Lage wäre, davon kann überhaupt keine Rede sein. Worauf es nur ankäme, wäre, eine Sprache zu finden, die in der Öffentlichkeit und im Kontext unserer stark medial bestimmten Gegenwartskultur verstanden wird. Darum bemühen sich viele durchaus auch immer wieder mit Erfolg. Aber es müssten im Grunde mit Blick auf eine human plausible Auslegung des Evangeliums sehr viel energischere Anstrengungen unternommen werden, als dies bisher der Fall ist.

Wie sähen solche Anstrengungen, die Sie sich wünschen, aus – sowohl seitens der Kirchen als auch der universitären Theologie?

Prof. Dr. Wilhelm Gräb
(Foto: privat)

Es gilt, von einer Vermittlungs- auf eine Aneignungstheologie umzustellen. Es gilt, bei den Menschen als den Subjekten ihres Lebens und ihres Glaubens einzusetzen und bei dem, was den Menschen aus den Erfahrungen ihres Lebens an religiösen Fragen hervortritt. Ich spreche gerne von Sinnfragen: was sich Menschen an religiösen Bezügen in den Grenzsituationen, in die sie hineingeraten, auftut; was dem eigenen Leben einen Inhalt gibt; wohin ich mich wenden kann, wenn ich der Grenze meiner eigenen Möglichkeiten und dessen ansichtig werde, dass mir die Förderung meiner Lebenschancen nicht mehr aus meinen eigenen Kräften erwachsen kann.

In den Grenz- und Übergangssituationen sehen wir, dass Menschen nach wie vor nach Ritualen verlangen, die religiös grundiert sind. Es ist nur leider so, dass vielfach die Kirche nicht mehr diejenige Adresse ist, an die Menschen sich wenden. Es gibt inzwischen eine Fülle an Ritualanbietern, die oft auch stärker adressatenorientiert arbeiten und Wünsche der Menschen aufzunehmen vermögen – natürlich verbunden mit kommerziellen Interessen, die sie dabei verfolgen. Wir haben es im Grunde mit einer Pluralisierung religiöser Angebotskultur zu tun. Hier können wir uns kirchlicherseits noch so anstrengen, alles, was Menschen in religiöser Hinsicht attraktiv finden, wieder kirchlich zu integrieren und solche Entwicklungen der Ausdifferenzierung rückgängig zu machen – das wird nicht funktionieren.

Gibt es auch positive Gegenbeispiele zu dieser Entwicklung?

Es bilden sich immer stärker Gemeinden heraus, die andere Stile gottesdienstlichen Erlebens praktizieren. Wir haben es mit einer inzwischen recht blühenden freikirchlichen Szene – gerade hier in Berlin – zu tun, die sehr viel stärker jugendkulturelle Stile der Inszenierung eines Gottesdienstes entwickelt und gar keine Anklänge mehr an das erkennen lässt, was traditioneller Weise mit einem Gottesdienst verbunden ist. Und wir sehen auch, dass in den Ländern, in denen stärker freikirchliche Strukturen etabliert sind und wir es gewissermaßen mit einem freien religiösen Markt zu tun haben, tatsächlich auch das kirchliche Leben ein sehr viel lebendigeres ist, als das bei uns der Fall ist.

Also: Dass die Bedürfnisse, auf die Kirche reagiert und die das Evangelium nach wie vor auf eine sehr hilfreiche, kritisch-konstruktive Weise religiös aufzunehmen in der Lage ist, verschwänden und von den Menschen nicht mehr aktualisiert würden, davon kann meines Erachtens überhaupt nicht die Rede sein. Was bei uns nur nicht stimmt, ist das Passungsverhältnis zwischen dem traditionellen landeskirchlichen Angebot und dem, was durch die Menschen von kirchlich-religiösen Anbietern erwartet wird.

Ist dies lediglich eine Frage des ‚Designs’ gottesdienstlicher Gestaltung oder vielmehr auch eine der theologischen Sprache?

Es betrifft schon auch die Sprache. Sie haben vorhin nach der theologischen Ausbildung gefragt. Ich halte nichts davon, dass man einfach Sprachdesign, Sprachkosmetik oder dergleichen betreibt. Aber es ist wichtig, dass eine Theologie, die nach der gelebten Religion der Menschen fragt, mit einem weiten Religionsbegriff operiert, wonach Religion eben schon dort vorliegt, wo Menschen eine Deutung ihres Lebens in einem größeren Zusammenhang praktizieren, wo es um mein mich selbst Verstehen mit Blick auf das geht, was mir wichtig ist, auf das Ganze meines Lebens.

Das alles sind Prozesse, über die sich das Religiöse heute aufbaut. Das Religiöse baut sich nicht mehr auf über das pflichtschuldige Akzeptieren vorgegebener Glaubenswahrheiten, nicht mehr darüber, dass ich für wahr halte, was in der Bibel steht oder was bestimmte Dogmen behaupten. Vielmehr: Ohne einen Sinnbezug, also ohne sich sein Leben in einem größeren Zusammenhang selbst verständlich zu machen, kann kein Mensch sein Leben führen. Also ist das Religiöse in das menschliche Selbstverhältnis, das jedem Menschen eigen ist, konstitutiv eingebaut. Und das, meine ich, müsste sehr viel stärker ins Zentrum des theologischen Studiums rücken: ein Verstehen von Religion in der Zugehörigkeit zum Menschsein. Da gilt es anzusetzen; nicht bei der Tradition, nicht bei der Bibel, nicht bei einer abstrakten unverändert durch die Geschichte wandernden Botschaft, die wir dann Evangelium nennen, sondern bei den religiösen Sinnbedürfnissen, Sinnfragen und auch Sinnerfahrungen, die die Menschen machen.

Was für Erfahrungen können diese Sinnerfahrungen sein?

Es geht um Erfahrungen von Sinn, von Gelingen, von Stimmigkeit – wie aber auch um das Ausbleiben von alledem und die Frage, was mich trotzdem am Leben hält und mir das Gefühl gibt, nicht vergeblich zu leben. Tillich hat so überzeugend vom „Mut zum Sein“ gesprochen, davon, den Mut zum Leben wiederzufinden und darauf zu setzen, dass mein Leben den Sinn in sich selber trägt. Die Frage nach dem Sinn des Lebens beantwortet sich im Grunde nur zutreffend, wenn wir sie nicht auf irgendetwas hin beziehen, was wir in unserem Leben erreichen, durch Leistung, Erfolg, Wohlstand oder was auch immer – sondern wenn wir zur Einsicht kommen: Der Sinn des Lebens liegt in ihm selbst, im Vollzug des Lebens, dass ich es habe und mit allen Fasern spüre. Dass ich es letztlich jeden Tag dankbar anzunehmen und zu gestalten in der Lage bin, ist das größte Glück.

Also: Alle diese Erfahrungen, die das Leben mit sich bringt, gilt es in eine religiöse Deutung zu heben und dabei anschlussfähig zu machen an die biblische Tradition, an eine Auslegung des Evangeliums, die im Grunde genommen genau darauf zielt, dass wir in der Unbedingtheit unseres Daseins uns „als angenommen annehmen können“ – auch eine Formulierung von Tillich –, „uns bejahen können als bejaht“. Dass uns unser Dasein im Grunde als zustimmungsfähig erscheint, das kommt nicht von selbst, sondern das ist die Konsequenz des Hörens auf die Botschaft des Evangeliums, die im Kern eben Rechtfertigungsbotschaft ist.

Aber die Botschaft zu hören: „Du bist angenommen und gerechtfertigt“, nützt mir, wenn das nicht in einen Modus meines Selbstverständnisses Eingang findet, überhaupt nichts. Dann weiß ich nicht, was ich mit der Botschaft anfangen soll, sie hilft mir nicht zum Leben und verändert mich nicht. Alles im Grunde von der Subjektivität der Menschen und seinem Selbstverhältnis her zu denken, was als Reformulierung der Tradition der theologischen Botschaft des Evangeliums in unsere Zeit hinein zu sagen ist, das ist die Aufgabe der Theologie: Das Evangelium zum Selbstdeutungsangebot für Menschen in ihrer je eigenen Zeit werden zu lassen. Deswegen spreche ich von einer Aneignungslogik und nicht von einer Vermittlungslogik, nach der die Theologie sich zu strukturieren hat.

Was bedeutet eine solche auf existenzielle anthropologische Fragen und Erfahrungen ausgerichtete Vermittlungslogik für die pastorale Praxis – konkret für die Homiletik?

Wenn wir die Existenzialhermeneutik – auch das könnte man als die zentrale Aufgabe der Theologie bezeichnen – nur tief genug ansetzen, dann stoßen wir nicht nur auf religiöse Fragen, sondern auf die Religionsproduktivität von uns Menschen, wie sie uns aus den Erfahrungen des Lebens heraus wächst: dass wir immer auch schon in der Konstruktion von Antworten begriffen sind. Die Auslegung der Tradition darf daher auch nicht so sein, dass wir fertige Antworten präsentieren und deutlich zu machen versuchen, so ist es aufgrund von biblisch-exegetischen oder dogmatischen Richtigkeiten zu sehen, so musst Du das glauben. Sondern die Auslegung biblischer Texte ist so vorzunehmen, dass sie sich gewissermaßen zwanglos, also auf plausible Weise, in die Selbstdeutung der Menschen einzuspielen vermag, sodass in die Deutung des eigenen Lebens integriert werden kann, was in der Deutung biblischer Texte hervortritt.

Überführung von Textauslegung in Lebensdeutung, das ist mein homiletisches Motto – das beschreibt aber zugleich das, wovon ich meine, dass es Leitstern der Arbeit von Theologinnen und Theologen seien sollte: die biblischen Texte so zur Sprache zu bringen, dass das in ihnen implizite Lebensselbstdeutungsangebot auf überzeugende Weise hervortritt und so in den Modus einer möglichen Aneignung durch die Subjekte, die die Botschaft hören, hineinfindet.

Wir haben bisher von Lebensdeutung gesprochen. Was bleibt hiervon in der Situation des Sterbens? Also: Was spreche ich einem Sterbenden zu, wenn er am Ende seiner Kräfte vielleicht nicht mehr in der Lage ist, sich auf einen ausgiebigen Prozess der Selbstreflexion einzulassen?

Das wird gerne missverstanden: Wenn ich von Lebensdeutung spreche, denke ich gar nicht an angestrengte Prozesse der Reflexion und des Nachdenkens oder der meditativen Arbeit, sondern an diesen Bewusstseinsvorgang, in dem ich meiner selbst auf eine je bestimmte Weise ansichtig werde, wo sich mir im Grunde mein Selbstgefühl artikuliert. Das ist der substantiale Gehalt meiner Lebensdeutung, dass mir mein Selbstgefühl auf bewusste Weise zugänglich wird.

Und wenn es ans Sterben geht und dieses Selbstgefühl einer sich aus dem Evangelium mit generierenden Lebensdeutung ins Spiel kommt und dabei gewissermaßen eine Funktion im Sterben-Können zu erfüllen vermag, dann ist es doch genau diese: Dass ich mich im Göttlichen – weil im Göttlichen gegründet – unbedingt gehalten und getragen wissen kann über mein endliches Dasein hinaus, weil eben das Göttliche – oder wenn ich es in die personale Gottesvorstellung überführe, was aber nicht unbedingt sein muss – weil Gott unendlich größer ist als ich selbst in der Begrenztheit meines endlichen Daseins.

Das ist die größte Leistung des religiösen Bewusstseins, in dieser Weise die Endlichkeitserfahrung verarbeiten zu können. Ob ich das kann, wenn ich in diese Situation hinein gerate, ob ich mich dann in dieses Unendlichkeitsbewusstsein hinein vermittelt wissen kann oder ob mir dann in dieser Situation der Anfechtung es nicht zerbricht, das weiß ich nicht. Aber wenn ich als Seelsorger am Krankenbett oder Sterbelager stehe, dann ist das mein Selbstzeugnis, das ich geben kann – das Selbstzeugnis, dass ich davon überzeugt bin, dass wir nicht tiefer fallen können, als in Gottes Hand.

Sie sagten, dass eine personale Gottesvorstellung nicht unbedingt notwendig sei. Aber bedarf es nicht gerade eines personalen Gegenübers, um uns ebendiese Gewissheit, dass wir nicht tiefer fallen können als in Gottes Hand, zusprechen lassen zu können?

Es gehört zu den Mechanismen im konstruktiven Operieren des religiösen Bewusstseins, dass ich das religiöse Verhältnis nicht anders leben kann als im Modus der Personalisierung dessen, woraufhin es gerichtet ist. Wenn ich sage, die Personalisierung des göttlichen Gegenübers muss nicht sein im religiösen Verhältnis, dann ist das eine Aussage auf der theologischen Metaebene, auf der ich nicht dahin finden kann, zu sagen, Gott ist Person, weil ich damit meines Erachtens eine Vergegenständlichung, Verdinglichung, letztlich Verendlichung Gottes vollzogen habe. Ich kann nicht sagen, Gott ist Person, aber ich muss meines Erachtens sagen, ich kann mit dem Göttlichen nicht anders in Kontakt treten, als dass ich es mir als Person vorstelle und insofern dann auch als Person anrede im Gebet. Und da hilft nun allerdings auch die trinitarische Gottesauffassung des Christentums enorm, dass wir eben in Jesus den Mensch gewordenen Gott haben, der uns als Mensch gegenübertritt und letztendlich in jedem Menschen begegnet.

Auch wenn das wohl nicht jeder wird mitmachen wollen, lege ich die Christologie strikt pneumatologisch aus, wonach das nicht ein singuläres Ereignis damals vor 2000 Jahre gewesen ist, dass Gott Mensch geworden ist. Sondern das, was im Christusgeschehen geschieht, ist das, was permanent geschieht, wo Menschen mit Gott in ein lebendiges Verhältnis eintreten: dass er uns auf menschliche Weise und in der Aufnahme dessen begegnet, dessen wir selbst zutiefst bedürfen, nämlich als Menschen anerkannt, uns in unsrem Lebensrecht bestätigt wissen zu dürfen – aber so, dass dies für alle, für jede und jeden gilt.

Kurzfassung unter dem Titel „Das Kreuz als Signatur“ erschienen in: Die Kirche – Evangelische Wochenzeitung 33/2018.

Mit den Mönchen sieht man besser

Wie Rod Dreher die Kirche wachrütteln will.

Von Tilman Asmus Fischer

„Stehen wir also endlich einmal auf! Die Schrift rüttelt uns wach und ruft: ,Die Stunde ist da, vom Schlaf aufzustehen.‘“ Diese Worte aus der Ordensregel des heiligen Benedikt stellt der orthodoxe Publizist Rod Dreher seinem neuen Buch voran, mit dem er versucht, das Gedankengut Benedikts von Nursia für das heutige Christentum fruchtbar zu machen. Jetzt liegt „Die Benedikt-Option“, übersetzt von Tobias Klein, auch in deutscher Sprache vor.

Dreher bietet zunächst eine Analyse der Gegenwartslage von Christen in der westlichen Gesellschaft – dabei bezieht er sich weitestgehend auf die Vereinigten Staaten von Amerika, was der deutsche Rezipient zu berücksichtigen hat. Christen – zumindest konservative – stellen dieser Einschätzung nach eine Minderheit dar, die durch die tonangebenden Akteure der säkularen Moderne zunehmend unter Druck geraten. Auf gut 40 Seiten bemüht sich Dreher um eine Herleitung der gegenwärtigen Krise, die bereits mit dem Aufkommen des Nominalismus – und der damit einhergehenden Trennung von „transzendenter und materieller Realität“ – einsetzt und dann stracks über Reformation, Aufklärung und die Umwälzungen des langen 19. Jahrhunderts bis in die Moderne verläuft.

Dieser – zwangsläufig verkürzten – Verfallsgeschichte stellt Dreher im Folgenden die Idee eines ,mönchischen‘ Lebens nach den Regeln des heiligen Benedikt gegenüber. Hiervon verspricht sich der Autor, nicht zu Unrecht, die Möglichkeit, gegenkulturelle Lebensmodelle zu entwickeln und in einer mehrheitlich säkularen Gesellschaft ein autonomes christliches Glaubensleben zu führen. Zentrale Begriffe dieses auf Benedikt aufbauenden Konzeptes sind: Arbeit, Askese, Ausgewogenheit, Beständigkeit, Gastfreundschaft, Gebet, Gemeinschaft und Ordnung.

Was bedeutet das konkret? In fünf weiteren Kapiteln vermittelt Dreher dies anhand von Beispielen einzelner konservativ-christlicher Initiativen unterschiedlich konfessioneller Herkunft. Dabei finden sowohl Fragen nach einer neuen Form christlicher Politik und einer Rückbesinnung auf alte kirchliche Traditionen einen Platz als auch die Auseinandersetzung mit neuen gemeinschaftlichen Lebensformen – vom Familien- bis zum Gemeindeleben – und der Schaffung eigenständiger Bildungsangebote – vom Heimunterricht bis hin zu universitärer Bildung.

Während dies – freilich neu akzentuierte – Problemfelder sind, die auch hierzulande zum klassischen Repertoire von Diskursen um christliche beziehungsweise kirchliche Zukunftsstrategien zählen, eröffnet Dreher unter der Überschrift „Bereit sein für harte Arbeit“ einen bisher weniger bedachten Aspekt: Welche beruflichen und wirtschaftlichen Perspektiven haben Christen, die aufgrund ihrer Glaubensüberzeugungen nicht mehr an ihrem früheren Arbeitsplatz festhalten können?

In zwei abschließenden Kapiteln befasst sich Dreher schließlich mit grundsätzlichen Fragestellungen, die für ihn von zentraler Bedeutung sind: mit der Haltung zur Sexualität und derjenigen zur Technologie. Dominieren im ersten Fall seine Grundsatzkritik an der sexuellen Revolution und seine klare Ablehnung von Pornografie, bietet er im zweiten Fall spannende Reflexionen über den ambivalenten Charakter technologischer Neuerungen.

Während Dreher auf der einen Seite nicht deren alltäglichen Vorzüge leugnet, zeichnet er auf einer grundsätzlicheren Ebene nach, wie sie das menschliche Bewusstsein verändern: „Wenn wir Technologie ganz nach unserem Belieben nutzen können, solange das Ergebnis nur zu unserer Zufriedenheit beiträgt, dann ist jede Realität ,virtuelle Realität‘, das heißt, sie steht jeder Interpretation offen, die uns bleibt.“

Zwar erhebt Dreher lediglich den Anspruch, mit seinem Buch die Kirche „wachrütteln“ zu wollen und „Geschichten konservativer Christen“ zu erzählen und legt kein geschlossenes theologisches Konzept vor. Dennoch lohnt es sich, nach seinen theologischen und religionsphilosophischen Implikationen zu fragen. Dabei ist es – unabhängig davon, wie man sich zu Drehers Ideen im Einzelnen stellt – zunächst einmal spannend, mit der „Benedikt-Option“ einen gedanklichen Entwurf zu lesen, der sich deutlich vom kirchlich-theologischen Mainstream in Deutschland absetzt, indem er unter dem Vorzeichen eines quasi-monastischen Lebens das zu bewahrende Seelenheil des Individuums dem Einwirken der Kirchen auf die Mehrheitsgesellschaft vorordnet. Damit stellt sich der Konvertit Dreher in die Tradition der Orthodoxen Kirche – ein Sachverhalt, den zudem die regelmäßige Berufung auf „traditionelle Werte“ verdeutlicht, wie sie gerade auch die Russische Orthodoxen Kirche propagiert.

Damit einhergehend adaptiert Dreher jedoch auch die Spannungen, die typisch für das Verhältnis zwischen Orthodoxie und „westlicher Moderne“ sind. Dessen schwerwiegendste Folge ist noch nicht einmal, dass die LGBT-Bewegung für Dreher eine derart dominante Stellung in seinem Bedrohungsszenario einnimmt, dass man sich fragen muss, ob dies der Vielfältigkeit an Herausforderungen für das Christentum im 21. Jahrhundert gerecht wird. Vielmehr ist die „Benedikt-Option“ grundiert durch eine tiefgreifende Dichotomie von Welt und „rechtgläubiger“ – ein von Dreher gerne gebrauchter aber nicht näher gefasster Terminus – Christenheit.

Hiermit verbindet sich nicht nur eine endzeitliche Stimmung, die Dreher implizit beschwört, sondern zudem eine explizite kulturkämpferische Metaphorik, wenn etwa von einer „Besatzungspolitik“ der kulturellen Linken, einem gegenwärtigen „Zustand des Barbarismus“ oder von Gottesdiensten als „Waffe“ und „Bollwerk“ die Rede ist.

Damit erfordert die „Benedikt-Option“ vor allem eine vertiefte Reflexion der Überzeugung, dass Christen „nicht von der Welt“ sind. Gewiss lassen sich ausgehend von Drehers Überlegungen auch hierzulande kreative Initiativen für ein gegenkulturelles Christentum entwickeln – jedoch darf nicht ausgeblendet werden, dass wir eben in und mit der Gegenwartskultur leben, in die wir hineingestellt sind.

Rod Dreher: Die Benedikt-Option. Eine Strategie für Christen in einer nachchristlichen Gesellschaft. Fe-Medienverlag, Kißlegg 2018, 400 Seiten
ISBN 978-3863572051 , EUR 19,95

Erschienen am 9. August 2018 in der Zeitung „Die Tagespost“ (www.die-tagespost.de).

Versöhnung mit Gott – Ursprung und Kern christlicher Identität

Andacht zu 2 Kor 5,14-21

Was ist ‚das Christliche’? Und was bedeutet es, christlich zu sein? – In den vergangenen Monaten wird wieder mit Vehemenz diskutiert: über „christliche Identität“, „christliche Kultur“ und nicht zuletzt über „christliche Werte“. Über diese Debatte droht der Begriff ‚des Christlichen‘ zu Bruch zu gehen. Denn hier reklamieren zwei konkurrierende Positionen für sich, im Namen des Christlichen zu sprechen, – sie erheben am Ende jeweils einen Alleinvertretungsanspruch auf ‚das Christentum‘.

Auf der einen Seite stehen jene, die das Christentum auf ein kulturelles Artefakt reduzieren, das prägend für eine mehr oder weniger eng gefasste Gruppenidentität ist: Dann ist von Deutschland als einem christlichen Land, vom christlichen Europa, vom christlichen Abendland oder dem christlichen Westen die Rede. Auf der anderen Seite stehen jene, die das Christentum auf eine Ethik reduzieren und hieraus moralische Forderungen ableiten: Dann besteht die Gefahr, sich zum Richter aufzuschwingen und von der Realisierung „christlicher Werte“ abhängig zu machen, wem das Prädikat „christlich“ zusteht.

Holzschnitt von Julius Schnorr von Carolsfeld aus „Die Bibel in Bildern“, 1860.

Beide Positionen nehmen letztlich für sich in Anspruch, zu definieren, was christliche Identität ist. Dabei soll hier weder in Frage gestellt werden, dass das Evangelium selbstredend prägend auf die Kultur wirkt, in die hinein es verkündigt wird. Noch soll in Abrede gestellt werden, dass aus dem Glauben an Jesus Christus eine spezifische ethische Haltung gegenüber der Mitschöpfung erwächst. Am wenigsten jedoch soll bestritten werden, dass es an sich eine christliche Identität gibt. Vielmehr ist gerade der christliche Glaube identitätsstiftend. Denn dem Christen wird durch das erlösende Handeln Gottes in Jesus Christus eine neue Identität geschenkt: „Ist jemand in Christus, so ist er eine neue Kreatur; das Alte ist vergangen, siehe, Neues ist geworden.“

Ebendiese Neubestimmung der Identität, die jedem Christen geschenkt wird, liegt immer schon einer christlichen Kultur oder einer christlichen Ethik voraus. Wo dies umgekehrt wird, ist der Begriff des Christlichen entleert. Er läuft Gefahr, instrumentalisiert und missbraucht zu werden. Umso mehr tut es Not, dass wir uns auf das besinnen, was christliche Identität, was das Zentrum unseres Glauben ausmacht. Hierzu hören wir darauf, was im Zentrum der Verkündigung der ersten Christen steht: „Gott war in Christus und versöhnte die Welt mit ihm selber und rechnete ihnen ihre Sünden nicht zu und hat unter uns aufgerichtet das Wort von der Versöhnung“.

Versöhnung mit Gott – dies ist der Ursprung und Kern christlicher Identität. Geschehen ist sie durch das heilsgeschichtliche Handeln Gottes in Kreuz und Auferstehung. Wir eignen sie uns jedoch nicht durch ein reines Lippenbekenntnis zu diesem geschichtlichen Ereignis vor 2000 Jahren an. Vielmehr sind die Vergebung der Sünden und die Versöhnung mit Gott ein sich immer wieder aufs Neue ereignendes Geschehen, das uns in existenzieller Weise betrifft. Denn die Situation des unerlösten, sündhaften Menschen prägt als Urerfahrung jeden Menschen zu allen Zeiten. Martin Luther hat diesen Zustand trefflich als den des in sich verkrümmten Menschen beschrieben: „Unsere Natur ist durch die Schuld der ersten Sünde so tief auf sich selbst hin verkrümmt, daß sie nicht nur die besten Gaben Gottes an sich reißt und genießt, ja auch Gott selbst dazu gebraucht, jene Gaben zu erlangen, sondern das auch nicht einmal merkt, daß sie gottwidrig, verkrümmt und verkehrt alles […] nur um ihrer selbst willen sucht.“ (Nach: WA 56, S. 304)

Das Aufbegehren gegen den Willen Gottes – der krampfhafte Drang zur Selbstbehauptung des Menschen gegenüber Gott – ist uns heute ebenso vertraut wie vor 2000 Jahren oder zu Lebzeiten Luthers. Wir begegnen ihm, wo am Anfang und Ende des menschlichen Lebens Mediziner versucht sind, Herr über Leben und Tod zu spielen, wo unmoralisches Gewinnstreben den Blick verstellt auf die natürlichen Bedürfnisse von Mitmensch und Umwelt, wo wir im egozentrischen Streben nach Selbstverwirklichung einem grenzenlosen Konsumismus oder gesellschaftspolitischen Ideologien huldigen. Aus dieser Verkrümmung auf uns selbst hin befreit uns Gott, indem er uns die Hand zur Versöhnung reicht. Er eröffnet uns den Weg durch die Buße zur Vergebung der Sünden und ermöglicht uns eine neue Lebensführung, die sich auf Jesus Christus und nicht mehr auf unser Ich hin ausrichtet: Denn „er ist darum für alle gestorben, damit, die da leben, hinfort nicht sich selbst leben, sondern dem, der für sie gestorben ist und auferweckt wurde“.

Nicht nur, dass die Erfahrung der Versöhnungsbedürftigkeit eine Grunderfahrung des Menschen zu jeder Zeit ist. Vielmehr ist sie auch jedem zum Glauben gekommenen, getauften Menschen nicht fremd. Er ist, wie Luther es später formulierte, immer zugleich Gerechtfertigter und Sünder. Dies weiß auch der Apostel Paulus, wenn er an die Römer schreibt (Röm 7,22-25): „Denn ich habe Freude an Gottes Gesetz nach dem inwendigen Menschen. Ich sehe aber ein anderes Gesetz in meinen Gliedern, das widerstreitet dem Gesetz in meinem Verstand und hält mich gefangen im Gesetz der Sünde, das in meinen Gliedern ist. Ich elender Mensch! Wer wird mich erlösen von diesem Leib des Todes? Dank sei Gott durch Jesus Christus, unsern Herrn! So diene ich nun mit dem Verstand dem Gesetz Gottes, aber mit dem Fleisch dem Gesetz der Sünde.“

Das heißt, dass die Bitte „Lasst euch versöhnen mit Gott!“ gerade auch an denjenigen gerichtet ist, der sich bereits ‚in Christus‘ weiß. Und an ebensolche schreibt Paulus ja auch, wenn er sich an die Gemeinde in Korinth wendet. „Lasst euch versöhnen mit Gott!“ – Das ist eine mahnende Erinnerung daran, dass sich auch der Gläubige anhaltend in einer Situation der Anfechtung befindet und der von Gott geschenkten Versöhnung bedürftig ist. Wenn wir aber Versöhnung in diesem Sinne als Kern christlicher Identität verstehen, dann kann diese in keiner Weise statisch verstanden werden. Sie ist nicht Ausdruck eines Besitzes, sondern beschreibt vielmehr ein Auf-dem-Weg-Sein, der bleibenden Bitte folgend: „Lasst euch versöhnen mit Gott!“

Damit aber liegt eine christliche Identität nicht nur einfach ‚christlicher Kultur‘ oder ‚christlicher Ethik‘ voraus. Vielmehr erhebt eine solche im Prozess begriffene Identität Einspruch dagegen, sich selbstgenügsam auf derlei Errungenschaften zu verlassen: Sie kann und will sich nicht mit dem Erreichten zufrieden geben. Denn sowohl kulturelle als auch moralische „Werte“ bergen die Gefahr in sich, zum Besitzstand zu werden; diesen würde es nur noch zu hegen und zu pflegen gelten.

Wenn wir uns mit einem solchen Besitzstand begnügen, verleiht er uns zwar womöglich ein gehobenes Gefühl. Zugleich verstellt er uns jedoch den Blick auf die Brüchigkeit unserer Existenz, unsere Unvollständigkeit, unsere bleibende Versöhnungsbedürftigkeit. An die Stelle des Auf-dem-Weg-Seins tritt dann das Verharren und Beharren. Und irgendwann drohen wir, wieder uns selbst zu leben, und nicht mehr dem, der für uns gestorben ist und auferweckt wurde. Christliche Identität hingegen hegt und pflegt keinen Besitzstand. Sie fordert vielmehr, das Erreichte immer wieder aufs Neue zu hinterfragen. Erst wenn wir uns des eigenen fehlerbehafteten Lebens in dieser unerlösten Welt bewusst werden, können wir uns neuerlich sowohl unserer Versöhnungsbedürftigkeit als auch der von Gott geschenkten Versöhnung vergewissern.

Hierzu müssen wir nicht aufhören, von „christlicher Kultur“ und „christlicher Ethik“ zu sprechen. Wer jedoch für erstes eintritt muss sich immer wieder fragen lassen, ob er nicht in der Pflege des kulturellen Erbes verharrt, ob er noch auf dem Weg ist im Zeichen des Wortes von der Versöhnung. Und wer zweites einfordert muss sich fragen lassen, ob er bei aller ethischen Belehrung noch das uns gegebene Amt erfüllt, nämlich dasjenige „das die Versöhnung predigt“. Denn wir sind „nun Botschafter an Christi statt, denn Gott ermahnt durch uns; so bitten wir nun an Christi statt: Lasst euch versöhnen mit Gott!“

Morgenandacht am 23. Juni 2018 in Paderborn, im Rahmen der 44. Paneuropa-Tage der Paneuropa-Union Deutschland.

Der Kult um das gute Gewissen

„Werte“ sind in aller Munde – ob in Politik oder Konsumkultur. Für den Kulturwissenschaftler Wolfgang Ullrich beeinflussen materielle Faktoren unser Wertesystem. In seinem Ende 2017 erschienenen Buch „Wahre Meisterwerte“ deckt er den elitären Charakter dieser Entwicklung auf. Für ihn ist es daher auch ein Widerspruch, von christlichen Werten zu sprechen. Warum wir in einer Zeit des Konsumprotestantismus leben, darüber sprach mit ihm Tilman Asmus Fischer.

Herr Ullrich, Ihr Buch trägt den Untertitel „Stilkritik einer neuen Bekenntniskultur“. Was verstehen Sie unter dieser „Bekenntniskultur“?

Die gegenwärtige Bekenntniskultur ist darin begründet, dass Werte als etwas verstanden werden, das immer wieder neu realisiert, gestaltet und damit manifestiert werden muss. Werte gelten nur als real, wenn man sie sichtbar macht, ja, wenn man sie lebt und zeigt, also demonstriert. Daher besteht die Tendenz, das Handeln als ein Bekennen zu begreifen oder gar auf ein Bekennen zu reduzieren. In der heutigen Wohlstands- und Konsumkultur gibt es zahlreiche Möglichkeiten, Wertbekenntnisse abzulegen. Das beginnt beim Einkaufen, wenn man sich für Produkte zum Beispiel mit „Fair Trade“-Logo entscheidet. Es geht bei Crowdfunding-Kampagnen weiter und endet mit dem Instagram-Account, auf dem man Bilder postet, die – je nach Milieu – zeigen, wie nachhaltig oder heimatselig man lebt.

Was spricht für Sie dagegen, wenn Menschen ihre Wertevorstellungen klar zeigen?

Bedenklich ist, dass das Bekennen, aber letztlich jegliche Spielart von Wertethik an Voraussetzungen geknüpft ist, die nicht allen Menschen gleichermaßen zur Verfügung stehen. Das Manifestieren von Werten verlangt, wie die wenigen Beispiele schon andeuten, materiellen Wohlstand, oft auch Zeit, Bildung, im weitesten Sinne eine kreative Begabung. Nur dann kann ich etwas zeigen und real werden lassen.
Damit aber befördert eine Wertethik nicht nur einen verkürzten Begriff von moralischem Handeln. Vielmehr ist sie vor allem auch nicht-egalitär: In irgendeiner Weise privilegierten Menschen fällt es viel leichter, nach Werten zu leben, als Menschen ohne Geld und Bildung. Damit steht die Wertethik also etwa im Gegensatz zur Kantischen Ethik: Kants Kategorischer Imperativ ermöglicht es jedem Menschen qua Menschsein, ohne weitere Voraussetzungen, sich als moralische Person zu bewähren. Stattdessen leben wir heute in einer Situation, in der es für manche Menschen viel einfacher ist als für andere, sich moralisch gerechtfertigt zu fühlen – im Einklang mit ihren Werten und ihrem Gewissen zu sein.

Mit der Frage nach Rechtfertigung berühren Sie das zentrale Thema der Reformation.

Durchaus. Es haben sich heute vielfach ablassartige Strukturen etabliert: Man kann sich mit dem Konsum moralischer Produkte oder mit der Partizipation an kunstaktivistischen Projekten von schlechtem Gewissen befreien und sich dank seines guten Gewissens anderen auch noch moralisch überlegen fühlen. Dies legt für mich einen Vergleich mit den gesellschaftlichen Verhältnissen nahe, die im 16. Jahrhundert schließlich zur Reformation geführt haben.

Welche Konsequenz ziehen Sie daraus für die Gegenwart?

Damals wählte man den radikalen Weg, alle im Lauf der Zeit für einzelne Gruppen entstandenen Heilsprivilegien abzuschaffen. Man stellte klar, dass Gott kein Handelspartner ist, das Heil also nicht von weltlich-materiellen Voraussetzungen abhängt. Die protestantische Theologie mit den Grundsätzen „sola fide“ und „sola gratia“ war getragen von einem egalitären Geist – dem Wunsch nach völliger Chancengleichheit für alle Menschen. Dieses Anliegen scheint mir heute erneut sehr wichtig zu sein: Denn mit der Wertethik dominiert momentan wieder eine nicht-egalitäre Gesinnung.

… und stellt offensichtlich auch eine ethisch-religiöse Herausforderung dar.

In dem Maße, in dem die Wertethik eine Wohlstands- und eine Elitenethik ist, sollte es die Aufgabe der Religion sein, andere Maßstäbe und Kriterien für moralisches Handeln stark zu machen, um all die Menschen zu würdigen, die an Wohlstand und Eliten nicht teilhaben. Es geht darum, die Neigung zu unterbinden, die moralische Dimension eines Handelns daran zu messen, wie viel Aufwand an Geld, Zeit und so weiter dafür verwendet wird. Menschen als moralische Persönlichkeiten sollen nicht danach beurteilt werden, wie kreativ und ressourcenintensiv sie ihre Bekenntnisse zu einzelnen Werten in Szene setzen.

Nimmt die protestantische Kirche die Herausforderung an?

Manche werfen gerade der protestantischen Kirche vor, zu politisch zu sein. Mir hingegen erscheint sie oft zu wenig politisch. Insbesondere Protestanten sollten sich nicht nur an Armut, sozialer Ungleichheit oder Benachteiligungen von Minderheiten stören. Wenn Menschen mit schlechteren materiellen Voraussetzungen auch nur in den Verdacht geraten können, zugleich moralisch minderwertig zu sein, dann sollten Protestanten vielmehr gerade das kritisieren. Es geht nicht darum, einen neuen Klassenkampf vom Zaun zu brechen, aber ich finde es wichtig, immer wieder darauf aufmerksam zu machen, wie ungleich heute die Chancen verteilt sind, sich als moralisch zu qualifizieren.

Zugespitzt gesagt: Ist die Kirche, die hierzu schweigt, eine Kirche der Elite?

Vielleicht ist sie weniger elitär als manchmal etwas nachlässig und gedankenlos. So wundert es mich, dass Kirchenvertreter mit derselben Selbstverständlichkeit von Werten wie Politiker oder Designer reden. Und wenn sie von „christlichen Werten“ sprechen und damit – wie etwa Margot Käßmann – „Nächstenliebe und Barmherzigkeit“ meinen, dann zucke ich regelrecht zusammen. Gerade in der Kirche sollte man sensibel sein für den Unterschied zwischen Tugenden und Werten.

Wo genau verläuft für Sie dieser Unterschied?

Tugenden sind in jedem Menschen angelegt und können von jedem Menschen, unabhängig von ökonomischen oder anderen Voraussetzungen, praktiziert und geübt werden, wie eben im Fall von Nächstenliebe und Barmherzigkeit. Werte hingegen lassen sich gerade nicht unabhängig von materiellen Faktoren denken. Tugenden können wir in uns haben, doch um Werte zu verwirklichen, brauchen wir immer günstige äußere Bedingungen.

Aber bewegen sich Christen in tätiger Nächstenliebe nicht immer in einem Grenzbereich zwischen tugendgeleitetem Handeln und der Gefahr, Werte in Szene zu setzen?

Wer Nächstenliebe als Wert begreift, legt schon nahe, denjenigen für moralischer als andere zu halten, der mehr an Hilfsorganisationen spendet, sich eine Kampagne mit großer Medienaufmerksamkeit ausdenkt oder es versteht, sein Engagement mit den passenden Bildern und Hashtags zu kommunizieren. Das alles spielt hingegen keine Rolle, wenn man Nächstenliebe als Tugend begreift. Dann kann die kleinste Geste genauso gut von moralischer Sensibilität zeugen wie eine große Kampagne. Oder um es zugespitzt zu sagen: Von „christlichen Werten“ zu sprechen, ist für mich ein Widerspruch in sich selbst.

Auf welche theologischen Denktraditionen würden Sie diesen Wandel vom egalitären Geist der lutherischen Rechtfertigungslehre zu den aktuellen Tendenzen zurückführen?

Dazu sollte man den Kulturprotestantismus des 19. Jahrhunderts etwas genauer in den Blick nehmen, wie er nicht zuletzt durch Friedrich Schleiermacher geprägt wurde. Damals hatte der Leitbegriff „Bildung“ eine ähnliche Bedeutung wie heute der Leitbegriff „Werte“. In beiden Begriffen konzentriert sich der Anspruch des Menschen, sich als selbstbestimmtes, aktiv gestaltendes und verantwortungsvolles Individuum zu profilieren, das seine moralischen – oder religiösen – Überzeugungen in alle Lebensbereiche hineinzutragen versucht. Schon damals war diese Haltung nicht mehr egalitär: Jemand mit besseren intellektuellen und sozioökonomischen Voraussetzungen hatte viel mehr Möglichkeiten, sich als guter, integrer Mensch zu verwirklichen und als moralisches Vorbild zu qualifizieren. Heute gilt dies umso mehr.

Erleben wir also einen Kulturprotestantismus 2.0?

Werte werden heute vor allem durch Konsumentscheidungen manifestiert. Der Einzelne versucht, sich durch möglichst differenzierte Auswahlkriterien als vorbildlich zu erweisen, achtet beim Konsum also etwa auf Produktionsbedingungen, Nachhaltigkeit und soziale Faktoren. Konsum ist insofern sogar zur Arbeit geworden, und wer da nicht mithalten kann, gilt schnell als minder wertig. So könnte man – um jene historische Analogie zum Kulturprotestantismus zu fassen – davon sprechen, dass wir aktuell einen Konsumprotestantismus erleben.

Dieses Jahr feiert die Kirche den 250. Geburtstag von Friedrich Schleiermacher. Gibt das Jubiläum auch dazu Anlass, kritisch zu reflektieren, wie bestimmte kulturprotestantische Positionen die Kirche bis heute prägen?

Nachdem das Luther-Jahr 2017 meiner Wahrnehmung nach ziemlich folgenlos für heute notwendige, vor allem sozialpolitische Debatten geblieben ist, hege ich keine zu großen Hoffnungen. Aber ich wünsche mir natürlich, dass man mehr darüber reflektiert, wie protestantisches Denken auch in Zeiten, in denen kaum noch theologisch von „Sünde“ und „Gerechtigkeit“, sondern eher säkular von Schuldgefühlen und gutem Gewissen die Rede ist, relevant sein kann. Der Kult um das gute Gewissen, der gerade in der Konsumwelt, aber insgesamt in unserer werteseligen Gegenwart aufgeführt wird, müsste doch eigentlich jeden protestantischen Theologen zu flammender Widerrede herausfordern.

Wolfgang Ullrich, Wahre Meisterwerte. Stilkritik einer neuen Bekenntniskultur, Verlag Klaus Wagenbach, Berlin 2017, 176 Seiten, 18 Euro

Erschienen in: Die Kirche – Evangelische Wochenzeitung 17/2018.

Wolfgang Ullrich: www.ideenfreiheit.wordpress.com

Brückenbauer zwischen Deutschen und Franzosen

Eine Wanderausstellung erinnert an das Zeugnis von Franz Stock.

Von Tilman Asmus Fischer

Warum erinnert eine evangelische Innenstadtkirche in Berlin an das Zeugnis eines katholischen Priesters in der Zeit des Nationalismus? So zeigt die Kaiser-Wilhelm-Gedächtnis-Kirche bis zum 29. April eine vom Franz-Stock-Komitee Deutschland kuratierte Wanderausstellung über „Franz Stock – Pionier der deutsch-französischen Aussöhnung und Zeuge einer grenzenlosen Brüderlichkeit im Namen des Evangeliums“.

Es war im Sommer 2014, als Pfarrer Martin Germer kunsthistorische Recherchen über die Geschichte der Fassade der Kaiser-Wilhelm-Gedächtniskirche nach Chartres führten. Dort hatte der Glasmaler Gabriel Loire die Fenster der Glaswände geschaffen, die das Erscheinungsbild der neuen Gedächtniskirche prägen. In Chartres wurde Germer auf das Wirken des Paderborner Diözesanpriesters Franz Stock aufmerksam, der von 1945 bis 1947 in einem Kriegsgefangenenlager nahe Chartres ein „Priesterseminar hinter Stacheldraht“ leitete, in dem etwa 900 deutsche Kriegsgefangene von deutschen und französischen Theologen unterrichtet wurden. „Schon damals war mir klar: Hierzu müssen wir in Berlin etwas machen“, erinnert er sich.

Für die Gemeinde der Kaiser-Wilhelm-Gedächtniskirche, die der Nagelkreuz-Gemeinschaft von Coventry angehört, ist Stock über seine Zeit in Chartres hinaus von Bedeutung, hebt Germer hervor. Denn bereits seit den 1920er Jahren war Stock – entgegen den Zeichen der Zeit – für Brüderlichkeit zwischen Deutschen und Franzosen eingetreten. Initial für dieses Engagement war die Teilnahme an einem internationalen Jugendtreffen für den Frieden 1926 in Frankreich. Gerade ein Jahr nach der nationalsozialistischen Macht-übernahme war er als geistlicher Leiter der deutschen Gemeinde nach Paris entsandt worden. Dort intensivierte er nicht nur seine Kontakte zu Frankreich, sondern nahm sich auch der deutschen Dissidenten an, die nach Frankreich geflohen waren. Nachdem er kriegsbedingt hatte nach Deutschland zurückkehren müssen, konnte Stock nach der Besetzung von Paris durch die Wehrmacht in seine Gemeinde zurückkehren. Zusätzlich wurde er Feldprediger im Nebenamt.

Die Zugehörigkeit zur katholischen Militärseelsorge ermöglichte es ihm, in den Gefängnissen der Wehrmacht inhaftierte Geiseln und Resistance-Kämpfer seelsorgerlich und – unter Inkaufnahme eines enormen persönlichen Risikos – auch praktisch zu unterstützen. Sein Dienst an den Gefangenen beinhaltete auch, fast Tausend von ihnen bis zu ihrer Hinrichtung zu begleiten. „Die Seelsorge an den vielen, die er in den Tod begleitete, geht über das hinaus, was Menschen leisten können“, sagt Pfarrer Lutz Nehk, Beauftragter für Erinnerungskultur und Gedenkstättenarbeit im Erzbistum Berlin. Eine Seligsprechung, wie sie seit 2009 vom Erzbistum Paderborn, dem Heimatbistum Stocks, angestrebt wird, würde „diesen Dienst ebenso ehren, wie seinen Einsatz für das ,Priesterseminar hinter Stacheldraht‘.“

An die Lebensstationen von Franz Stock erinnern in der Kapelle der Kaiser-Wilhelm-Gedächtniskirche nun einzelne – reich bebilderte – Schautafeln. Ergänzt werden sie in Berlin durch weitere Ausstellungsstücke, die neben der Zeit Stocks als Feldgeistlicher auch sein künstlerisches und literarisches Schaffen beleuchten. So beteiligt sich das Archiv des Katholischen Militärbischofs in Berlin mit einzelnen Ausstellungsstücken, die an den Arbeitsalltag der Militärseelsorger erinnern – darunter etwa liturgische Gegenstände aus einem „Feldtornister der Wehrmacht für Feldseelsorge“.

Über dem Altar der Kapelle ist während der Zeit der Ausstellung eine von Stock gemalte Pieta zu sehen, welche die Szene der Kreuzabnahme in ein Gefangenenlager verlegt. Sind im Hintergrund die Türme der Kathedrale von Chartres zu erkennen, erinnert der Stamm des Kreuzes erschreckend an die Pfähle, an denen die von Stock betreuten Häftlinge zur Zeit der Besatzung erschossen worden waren. Weitere Repliken von Gemälden Stocks vermitteln einen Eindruck von den Empfindungen – und der festen Glaubenstreue – des Geistlichen. Zwei Originalausgaben erinnern ferner daran, dass Stock nicht nur als Priester zwischen Deutschen und Franzosen vermittelte. Vielmehr verfasste und veröffentlichte er auch einschlägige Schriften – neben dem selbstillustrierten Buch „Die Bretagne. Ein Erlebnis“ auch eine historische Abhandlung über „Die ersten deutschen Buchdrucker in Paris um 1500“.

Lutz Nehk ist der Kaiser-Wilhelm-Gedächtnis-Kirche „sehr dankbar, dass sie die Ausstellung nach Berlin geholt hat“. Zwar genieße die Person Franz Stock im deutschsprachigen Katholizismus eine hohe Bekanntheit, anders als im Erzbistum Paderborn gebe es in Berlin jedoch keine eigene Tradition des Stock-Gedenkens: „Daher hatten wir katholischerseits in Berlin die Ausstellung überhaupt nicht im Blick.“ Jedoch sei es eine große Bereicherung, das Leben von Franz Stock vorgestellt zu bekommen – das Leben eines Menschen, der „in Zeiten deutscher Verbrechen viel Gutes getan hat“.

Daher erkennt Nehk in Stocks Zeugnis ein „Signal für unsere Zeit“: Auch wenn heutige Lebenssituationen nicht mit denjenigen im Nationalsozialismus vergleichbar seien, bestehe auch heute für Christen der Auftrag, sich in allen Lagen für ihre Nächsten einzusetzen – „hierin ist Franz Stock Vorbild und Ermutigung“.

„Franz Stock – Pionier der deutsch-französischen Aussöhnung und Zeuge einer grenzenlosen Brüderlichkeit im Namen des Evangeliums“, Bis 29. April 2018, Kapelle der Kaiser-Wilhelm-Gedächtnis-Kirche (Breitscheidplatz, Berlin-Charlottenburg), täglich 13–19 Uhr.
Weitere Informationen – auch über Begleitveranstaltungen und Führungen unter: http://www.gedaechtniskirche-berlin.de

Erschienen am 12. April 2018 in der Zeitung „Die Tagespost“ (www.die-tagespost.de).