Der aufgeklärte Sonderweg

Dieter Langewiesche analysiert Europas Umgang mit dem Krieg – bis zur „humanitären Intervention“ von heute.

Von Tilman Asmus Fischer

In diesem Jahr wird in vielfacher Weise an den Ausbruch des Zweiten Weltkriegs vor 80 Jahren erinnert. Dieser hat sich in Form und Ausmaß als einzigartig in das europäische Gedächtnis eingeschrieben. Dies hatte allerdings zuvor bereits für den Ersten Weltkrieg gegolten. Beide Weltkriege werden heute zumeist mit Blick auf ihre tiefgreifenden Folgen für die Gesellschaften des 20. Jahrhunderts diskutiert. Eine differenziertere Sichtweise ergibt sich daraus, sie in die Tradition europäischer Kriege in der Neuzeit einzuordnen. Einem solchen Ansatz folgt der Heidelberger Historiker Dieter Langewiesche in seinem opus magnum: „Der gewaltsame Lehrer. Europas Kriege in der Moderne“, erschienen im Rahmen der Historischen Bibliothek der Gerda Henkel Stiftung.

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Erschienen in: Der Tagesspiegel, 6. Februar 2019.

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Die Welt ist ein unruhiger Ort

Matthias Herdegen unternimmt eine Positionsbestimmung deutscher Sicherheitspolitik

Der Rücktritt von James N. Mattis als Verteidigungsminister unter US-Präsident Trump Ende 2018 ist nicht nur ein weiteres Symptom der weltpolitischen Verwerfungen im Weißen Haus. Die hierzulande über diesen Vorfall geführten Debatten können zudem als weiteres Zeichen deutscher beziehungsweise europäischer Verunsicherung gelesen werden: einer Verunsicherung sowohl hinsichtlich der Entwicklungen als auch der eigenen strategischen Position in der internationalen Politik.

Welche Perspektive hat eine multilaterale Ausrichtung der Außenpolitik? Welche legitimen Interessen können und müssen Deutschland und die EU auf dem internationalen Parkett vertreten? Wie können Frieden und Sicherheit trotz neuer Bedrohungen global gewahrt werden? Diese und weitere Fragen stehen im Raum. Matthias Herdegens neues Buch gibt hierauf keine einfachen Antworten; jedoch stellt der Bonner Völkerrechtler mit „Der Kampf um die Weltordnung“ einen Kompass zur Verfügung, der Orientierung ermöglicht in den gegenwärtigen Debatten um Völkerrecht und Sicherheitspolitik in globaler Dimension.

Mit einer Mischung aus theoretischer Einführung, völkerrechtlichen Fallbeispielen und eigenen politischen Reflexionen bietet Herdegen dreierlei: Einblick in die maßgeblichen Denkschulen der Politik- und Rechtswissenschaft, Überblick über die großen Entwicklungslinien der internationalen Politik seit dem Fall des Eisernen Vorhangs sowie Ausblick auf eine notwendige Neuausrichtung deutscher und europäischer Außenpolitik. Dabei wünschte man sich bisweilen, dass der Autor vor allem in dritter Hinsicht die eigene Position noch prononcierter und ausführlicher entfalten würde.

Durchgängig gelingt Herdegen ein realistischer Blick auf die gegenwärtige Konkurrenz von Konzepten einer Weltordnung. Für ihn steht fest: Eine „liberale Weltordnung als eine globale Ordnung von freiheitlichen, demokratischen und rechtstaatlich verfassten Staaten hat es nie gegeben; sie bestand nur als sehnsüchtige Wunschvorstellung“. Auch wenn der Autor keinen Abgesang auf die Familie liberaler und kosmopolitisch ausgerichteter Staaten anstimmt, sieht er sie doch im Wettstreit mit neuen autoritären Strömungen und Demokratien im Entwicklungsstadium.

Wenn Herdegen nun, ausgehend von einem solchen Nebeneinander unterschiedlicher Ordnungsvorstellungen, auf die strategischen Dimensionen von internationaler Politik und Völkerrecht blickt, geht es ihm nicht um ein illusionäres Konzept zur weltweiten Durchsetzung einer solchen Wunschvorstellung. Vielmehr zeigt er Voraussetzungen und Bedingungen auf, unter denen sich das Modell eines demokratischen Staatswesens mit einer offenen Gesellschaft in diesem Nebeneinander der Ordnungen behaupten kann.

Damit dies gelingen kann, ermutigt er Deutschland und die EU zu einem Mehr an strategischer Positionierung und Verantwortungsübernahme. Als Vorbild dienen ihm hierbei die regelmäßig veröffentlichten „Nationalen Sicherheitsstrategien“ der US-Regierungen. Es würde, so Herdegen, deutsche und europäische Rechtspositionen stärken, „wenn sie zur Formulierung eines solchen strategischen Dokuments fähig oder bereit wären“. Jedoch setzte dies „voraus, dass man sich in einer Regierung oder innerhalb der Europäischen Union über politische Ziele, Relevanz von Bedrohungen und die völkerrechtliche Grundlage strategischer Optionen einig ist“.

Ganz in diesem Sinne kann Herdegen auch das Bundesverfassungsgericht dafür kritisieren, die EU nicht als „System gegenseitiger kollektiver Sicherheit“ im Sinne von Artikel 24 des Grundgesetzes anzuerkennen und damit die Übertragung hoheitlicher Rechte im Bereich der Verteidigung zu verhindern. Mithin ist „Sicherheit“ der zentrale Bezugspunkt für Herdegens Überlegungen: „das wichtigste aller internationalen Güter“. Doch entgeht er wiederholt der Gefahr, seinen Blick auf die internationale Politik (gänzlich) zu „versicherheitlichen“. So verwendet er die Begriffe „Sicherheit“ und, wenn auch seltener, „Frieden“ komplementär beziehungsweise tritt für einen weiten Sicherheitsbegriff ein sowie für ein positives Verständnis von Frieden, der mehr ist als Abwesenheit von Gewalt. Damit verknüpfen sich an zentraler Stelle Fragen der Entwicklungshilfe, des Umweltschutzes und des Schutzes von Menschenrechten.

Die Gegenstände, anhand derer Herdegen seine Überlegungen entfaltet und die er immer wieder exemplarisch aufgreift, entsprechen den drängenden Fragen der Gegenwart. Migrationspolitik und die Krim-Annexion geraten ebenso in den Blick wie Chinas globale Investitionspolitik oder die Atomprogramme des Iran und Nord-Koreas. Nichtsdestotrotz bleibt „Der Kampf um die Weltordnung“ durchgängig der Klärung grundsätzlicher Sachverhalte verpflichtet. Wer einen kurzweiligen Kommentar zu völkerrechtlichen Streitfällen und politischen Zankäpfeln erwartet, wird enttäuscht. Dies ist jedoch umgekehrt eine der Stärken des Buches, das für sich in Anspruch nehmen kann, über den Tag hinaus Geltung zu besitzen.

Tilman Asmus Fischer

Matthias Herdegen: Der Kampf um die Weltordnung. Eine strategische Betrachtung. Verlag C.H. Beck, München 2018. 291 S., 21,90 €.

Erschienen in: Der Tagesspiegel, 15. Januar 2019.

Ein Narrativ für Europa

„Bernd Posselt erzählt Europa“ – und eröffnet Perspektiven

Im Europaparlament werde Bernd Posselt nur „das Gedächtnis“ genannt, verriet 2015 ein Artikel es „Zeit-Magazins“ über den CSU-Politiker, der dem Hohen Haus seit 1978 verbunden ist: bis 1994 als Mitarbeiter von Otto von Habsburg, dann 20 Jahre als Abgeordneter und seit 2014 als omnipräsenter Ex-Abgeordneter. Diese Anekdote gab Anlass zu dem unlängst erschienenen Buch „Bernd Posselt erzählt Europa“.

Auch wenn dies der Titel nahelegen könnte: Bei dieser „Erzählung“ handelt es sich um mehr als Memoiren eines verdienten Politikers. Vielmehr geht es Posselt auf einer ganz grundsätzlichen Ebene um ein „Narrativ“ für Europa, „jene grundlegende und sinnstiftende Erzählung von Europa, nach der nicht nur Intellektuelle und Medien, sondern auch viele Bürger immer lauter rufen“. Dass er diese Erzählung mit eigenem Erlebtem verflechten kann, verleiht dem Buch Farbe und ansteckende Begeisterung.

Nachdem Posselt im ersten Teil das kulturhistorische Erbe umreißt, auf dem die Europäische Union ruht, und Grundfragen derer politischen Gestalt skizziert, porträtiert er im zweiten Teil Persönlichkeiten und Akteure, die im Laufe des 20. Jahrhunderts die Einigung Europas und die europäische Integration gestalteten. In einem dritten Schritt zeichnet er nach, wie sich einzelne ideengeschichtliche Traditionen – vom Reichsmythos über republikanische Konzepte bis hin zum „Christentum als Sauerteig“ Europas – auf die gegenwärtige Gestalt der Europäischen Union niederschlagen. Der Frage nach deren Weiterentwicklung ist schließlich der letzte Abschnitt – „Ein Bauplan für Europa – gewidmet.

In kohärenter Weise gelingt es Posselt, unterschiedliche zentrale Fragen und „Erzählstränge“ exemplarisch für sich zu entfalten, sie sodann aber auch wieder aufeinander zu beziehen und zu bündeln. Zu diesen großen Linien gehören – neben dem politischen Erbe der paneuropäischen Bewegung und dem ethischen der christlichen Soziallehre – gerade auch die historischen Erfahrungen des östlichen Europas.

Zunächst einmal ist es Posselt zu danken, dass er ganz grundsätzlich die lange östliche Tradition europäischen Denkens und des Einsatzes für ein vereintes Europa aufzeigt. Dabei ist es keine Übertreibung, gerade mit Blick auf die Zeit kommunistischer Gewaltherrschaft, auch von einem Zeugnis zu sprechen, das von widerständigen Geistern in den Staaten des Warschauer Paktes für Freiheit und Demokratie in ganz Europa abgelegt wurde. Dass es sich in einzelnen Fällen tatsächlich auch im theologischen Sinne um ein Zeugnis handelte, zeigen Beispiele wie dasjenige des Ungarndeutschen József Kardinal Mindszenty (1892-1975). Aber natürlich beginnt Posselts Erzählung hinsichtlich des östlichen Europas nicht erst mit den „Gründern im Osten“, denen ein eigenes Kapitel gewidmet ist – neben Mindszenty auch Persönlichkeiten wie der 1992 zum ersten demokratischen Präsdienten Lettlands gewählte Lennart Meri. Vielmehr arbeitet Posselt den Dreiklang der romanischen, germanischen und slawischen Völkerfamilien als – seit Karl dem Großen – konstitutiv für Europa heraus.

Die Breite und historische Tiefe dieser Perspektive befähigt den Autor – und damit letztlich auch den Leser – zu einer empathischen Haltung gegenüber den östlichen EU-Mitgliedern. Diese geht freilich nicht zulasten eines klaren und kritischen Blicks auf die gegenwärtigen politischen Entwicklungen in den Visegrád-Staaten. Denn hinter seine klare Ablehnung neuer Renationalisierungen – in Ost und West – fällt Posselt an keiner Stelle zurück. Diese klare Haltung gründet bei dem Politiker sudetendeutsch-steierischer Abstammung schlussendlich in den historischen Gewalterfahrungen Osteuropas, speziell des Donauraumes, im 20. Jahrhundert.

Eine markante programmatische Konsequenz, die Posselt aus diesen Erfahrungen zieht, ist der Einsatz für die Belange nationaler Minderheiten – mit dem Ziel der Etablierung eines Europäischen Volksgruppenrechtes. Trotz unterschiedlicher Initiativen, die dieses Vorhaben verfolgten, mahnt er an, die EU tue sich anhaltend schwer damit, „die Fülle ihrer Volksgruppen angemessen in ihren politisch-rechtlichen Bauplan einzubeziehen“. Sein Entwurf für ein Europa der Zukunft – mit eigener Verfassung, einer „transnationalen Demokratie“ und starken Regionen – sieht daher auch eine eigenständige Vertretung der Volksgruppen innerhalb der EU vor.

Am Ende des Buches steht jedoch mehr als nur der Entwurf für eine zukünftige Struktur europäischer Staatlichkeit – sondern vielmehr die Einsicht, dass es hierzu zuerst eines Selbstbewusstseins des Einzelnen bedarf, ein „Civis Europaeus“ zu sein und sich als solcher für Europa einzusetzen: „In der entstehenden europäischen Demokratie sind wir nicht Zuschauer, sondern die eigentlichen Verantwortlichen.“ Zu einer solchen Haltung spornt Bernd Posselts Erzählung von Europa an.

Tilman A. Fischer

Bernd Posselt: Bernd Posselt erzählt Europa. Geschichte und Personen – Bauplan und Visionen, Verlag Friedrich Pustet, Regensburg 2018. Kartoniert, 240 Seiten, 20,- Euro, ISBN 9783791730424.

Erschienen in: DOD – Deutscher Ostdienst 6/2018.

Mit den Mönchen sieht man besser

Wie Rod Dreher die Kirche wachrütteln will.

Von Tilman Asmus Fischer

„Stehen wir also endlich einmal auf! Die Schrift rüttelt uns wach und ruft: ,Die Stunde ist da, vom Schlaf aufzustehen.‘“ Diese Worte aus der Ordensregel des heiligen Benedikt stellt der orthodoxe Publizist Rod Dreher seinem neuen Buch voran, mit dem er versucht, das Gedankengut Benedikts von Nursia für das heutige Christentum fruchtbar zu machen. Jetzt liegt „Die Benedikt-Option“, übersetzt von Tobias Klein, auch in deutscher Sprache vor.

Dreher bietet zunächst eine Analyse der Gegenwartslage von Christen in der westlichen Gesellschaft – dabei bezieht er sich weitestgehend auf die Vereinigten Staaten von Amerika, was der deutsche Rezipient zu berücksichtigen hat. Christen – zumindest konservative – stellen dieser Einschätzung nach eine Minderheit dar, die durch die tonangebenden Akteure der säkularen Moderne zunehmend unter Druck geraten. Auf gut 40 Seiten bemüht sich Dreher um eine Herleitung der gegenwärtigen Krise, die bereits mit dem Aufkommen des Nominalismus – und der damit einhergehenden Trennung von „transzendenter und materieller Realität“ – einsetzt und dann stracks über Reformation, Aufklärung und die Umwälzungen des langen 19. Jahrhunderts bis in die Moderne verläuft.

Dieser – zwangsläufig verkürzten – Verfallsgeschichte stellt Dreher im Folgenden die Idee eines ,mönchischen‘ Lebens nach den Regeln des heiligen Benedikt gegenüber. Hiervon verspricht sich der Autor, nicht zu Unrecht, die Möglichkeit, gegenkulturelle Lebensmodelle zu entwickeln und in einer mehrheitlich säkularen Gesellschaft ein autonomes christliches Glaubensleben zu führen. Zentrale Begriffe dieses auf Benedikt aufbauenden Konzeptes sind: Arbeit, Askese, Ausgewogenheit, Beständigkeit, Gastfreundschaft, Gebet, Gemeinschaft und Ordnung.

Was bedeutet das konkret? In fünf weiteren Kapiteln vermittelt Dreher dies anhand von Beispielen einzelner konservativ-christlicher Initiativen unterschiedlich konfessioneller Herkunft. Dabei finden sowohl Fragen nach einer neuen Form christlicher Politik und einer Rückbesinnung auf alte kirchliche Traditionen einen Platz als auch die Auseinandersetzung mit neuen gemeinschaftlichen Lebensformen – vom Familien- bis zum Gemeindeleben – und der Schaffung eigenständiger Bildungsangebote – vom Heimunterricht bis hin zu universitärer Bildung.

Während dies – freilich neu akzentuierte – Problemfelder sind, die auch hierzulande zum klassischen Repertoire von Diskursen um christliche beziehungsweise kirchliche Zukunftsstrategien zählen, eröffnet Dreher unter der Überschrift „Bereit sein für harte Arbeit“ einen bisher weniger bedachten Aspekt: Welche beruflichen und wirtschaftlichen Perspektiven haben Christen, die aufgrund ihrer Glaubensüberzeugungen nicht mehr an ihrem früheren Arbeitsplatz festhalten können?

In zwei abschließenden Kapiteln befasst sich Dreher schließlich mit grundsätzlichen Fragestellungen, die für ihn von zentraler Bedeutung sind: mit der Haltung zur Sexualität und derjenigen zur Technologie. Dominieren im ersten Fall seine Grundsatzkritik an der sexuellen Revolution und seine klare Ablehnung von Pornografie, bietet er im zweiten Fall spannende Reflexionen über den ambivalenten Charakter technologischer Neuerungen.

Während Dreher auf der einen Seite nicht deren alltäglichen Vorzüge leugnet, zeichnet er auf einer grundsätzlicheren Ebene nach, wie sie das menschliche Bewusstsein verändern: „Wenn wir Technologie ganz nach unserem Belieben nutzen können, solange das Ergebnis nur zu unserer Zufriedenheit beiträgt, dann ist jede Realität ,virtuelle Realität‘, das heißt, sie steht jeder Interpretation offen, die uns bleibt.“

Zwar erhebt Dreher lediglich den Anspruch, mit seinem Buch die Kirche „wachrütteln“ zu wollen und „Geschichten konservativer Christen“ zu erzählen und legt kein geschlossenes theologisches Konzept vor. Dennoch lohnt es sich, nach seinen theologischen und religionsphilosophischen Implikationen zu fragen. Dabei ist es – unabhängig davon, wie man sich zu Drehers Ideen im Einzelnen stellt – zunächst einmal spannend, mit der „Benedikt-Option“ einen gedanklichen Entwurf zu lesen, der sich deutlich vom kirchlich-theologischen Mainstream in Deutschland absetzt, indem er unter dem Vorzeichen eines quasi-monastischen Lebens das zu bewahrende Seelenheil des Individuums dem Einwirken der Kirchen auf die Mehrheitsgesellschaft vorordnet. Damit stellt sich der Konvertit Dreher in die Tradition der Orthodoxen Kirche – ein Sachverhalt, den zudem die regelmäßige Berufung auf „traditionelle Werte“ verdeutlicht, wie sie gerade auch die Russische Orthodoxen Kirche propagiert.

Damit einhergehend adaptiert Dreher jedoch auch die Spannungen, die typisch für das Verhältnis zwischen Orthodoxie und „westlicher Moderne“ sind. Dessen schwerwiegendste Folge ist noch nicht einmal, dass die LGBT-Bewegung für Dreher eine derart dominante Stellung in seinem Bedrohungsszenario einnimmt, dass man sich fragen muss, ob dies der Vielfältigkeit an Herausforderungen für das Christentum im 21. Jahrhundert gerecht wird. Vielmehr ist die „Benedikt-Option“ grundiert durch eine tiefgreifende Dichotomie von Welt und „rechtgläubiger“ – ein von Dreher gerne gebrauchter aber nicht näher gefasster Terminus – Christenheit.

Hiermit verbindet sich nicht nur eine endzeitliche Stimmung, die Dreher implizit beschwört, sondern zudem eine explizite kulturkämpferische Metaphorik, wenn etwa von einer „Besatzungspolitik“ der kulturellen Linken, einem gegenwärtigen „Zustand des Barbarismus“ oder von Gottesdiensten als „Waffe“ und „Bollwerk“ die Rede ist.

Damit erfordert die „Benedikt-Option“ vor allem eine vertiefte Reflexion der Überzeugung, dass Christen „nicht von der Welt“ sind. Gewiss lassen sich ausgehend von Drehers Überlegungen auch hierzulande kreative Initiativen für ein gegenkulturelles Christentum entwickeln – jedoch darf nicht ausgeblendet werden, dass wir eben in und mit der Gegenwartskultur leben, in die wir hineingestellt sind.

Rod Dreher: Die Benedikt-Option. Eine Strategie für Christen in einer nachchristlichen Gesellschaft. Fe-Medienverlag, Kißlegg 2018, 400 Seiten
ISBN 978-3863572051 , EUR 19,95

Erschienen am 9. August 2018 in der Zeitung „Die Tagespost“ (www.die-tagespost.de).

Geteilte Gesellschaft

Richard C. Schneider und Natan Sznaider analysieren Alltag und soziale Milieus in Israel

Wo steht die israelische Gesellschaft 70 Jahre nach Gründung des jüdischen Staates im Nahen Osten? Auf diese Frage geben die Bücher zweier Freunde Auskunft, die dem Land und seinen Bewohnern sowohl persönlich-biografisch als auch publizistisch seit langem verbunden sind: Richard C. Schneider und Natan Sznaider. Sznaider wurde 1954 als Sohn jüdischer Dicplaced Persons aus Polen in Mannheim geboren, Schneider drei Jahre später in München als Sohn ungarischer Holocaust-Überlebender. Sznaider wanderte mit 20 Jahren nach Israel aus und lehrt heute in Tel Aviv Soziologe; Schneiders Kontakte nach Israel wurden bereits in seiner Jugend durch Besuche bei emigrierten Verwandten gestiftet; 2006 bis 2015 leitete er als Chefkorrespondent das ARD-Studio in Tel Aviv.

Aufgrund ihrer je eigenen Blickwinkel haben die beiden Autoren nun zwei Bücher vorgelegt, die von gemeinsamen Erfahrungen und Beobachtungen erzählen, dies jedoch aus unterschiedlichen Perspektiven und in eigenständigen Narrativen. Beide zeichnen sie das Bild einer Gesellschaft, die in heterogene Gruppen aufgespalten ist, die jedoch vielfältig miteinander verbunden sind und immer wieder hybride Milieus entstehen lassen.

Konsequenterweise spricht Sznaider daher auch bereits im Titel seines Buches im Plural von „Gesellschaften in Israel“, denen er zehn scharfsinnige Porträts widmet. Demgegenüber legt Schneider den Schwerpunkt auf den Vollzug des gesellschaftlichen und politischen Lebens im Levante-Staat – eine gleichermaßen scharfsinnige Analyse, die er als „Alltag im Ausnahmezustand“ betitelt.

Zehn Bilder, zentrale Ereignisse und charakteristische Konstellationen der israelischen Zeitgeschichte, nimmt Sznaider zum Ausgang für Tiefenbohrungen, die jeweils nach wesentlichen Aspekten politischer und kultureller Identitätsbildung in einem Staat fragen, der sich als „ethnische Demokratie“ versteht und gerade immer wieder durch ethnisch-religiös aufgeladene Differenzerfahrungen auf die Probe gestellt wird. Dabei kommen nicht nur Phänomene der jüngsten Zeit in den Blick, wie die Jugend- und Protestkultur, die ihren deutlichsten Ausdruck 2011 in einer Großdemonstration gegen Mieterhöhungen auf Tel Avivs Rothschildboulevard erhielt. Vielmehr finden auch Fragen nationaler Erinnerungskultur Berücksichtigung: Im Falle des Holocaust-Gedenkens dient Sznaider etwa die Ghettokämpferin Zivia Lubetkin als markante Persönlichkeit, in deren Schatten sich erst allmählich alternative Narrative entwickeln konnten, die bewusst Juden als Opfern Empathie entgegenbrachten.

Allesamt kreisen Sznaiders Analysen um die grundsätzliche Frage nach dem nationalen Selbstverständnis der israelischen Bürger. So kann das Kapitel über „Vorstellungen der israelischen (National-)Kultur(en)“ mit Vorsicht als inhaltliche Mitte des Buches gelten. Sznaider arbeitet drei tragende Säulen nationaler Identität heraus: die Durchsetzung des modernen Hebräisch als Umgangssprache, den verpflichtenden Wehrdienst für (fast) alle Bürger und die Abgrenzung vom – als wehrlos empfundenen – Diasporajudentum.

Es ist gerade die Brüchigkeit der so grundgelegten Gruppenidentität – etwa im Falle der orientalischen oder russischen Juden –, die es immer wieder erforderlich macht, israelische Identität(en) neu zu erfinden. Diesen Prozessen nachgefühlt zu haben, ist das große Verdienst Sznaiders

Dabei erliegt er nicht der Gefahr, durch eine Konzentration auf rein soziokulturelle Studien die eminenten politischen Fragen zu entschärfen – etwa derjenigen nach dem Friedensprozess. Den über ihn geführten politischen Diskurs nimmt er, ausgehend von der Ermordung Jitzchak Rabins, in den Blick. Man muss es ihm wie auch Schneider hoch anrechnen, dass beide ihren Lesern ein gutes Stück Desillusionierung zumuten, wo es um das Verhältnis Israels zu den Palästinensern geht. Zwar würdigen sie einzelne Beispiele gelungenen Miteinanders, teils gar der Integration in die israelische Gesellschaft. Jedoch kaschieren sie nicht, dass sich in Israel und den palästinensischen Gebieten zwei fast hermetisch geschiedene Gesellschaften herausgebildet haben und es kaum eine Lösung für die bestehenden Spannungen gibt.

Auch wenn sich die zentralen Motive der Sozialstudie, die Sznaider bietet, bei Schneider wiederfinden: Die Stärken seines Buches liegen weniger in der dichten Beschreibung soziokultureller Phänomene. Vielmehr vermittelt „Alltag im Ausnahmezustand“ einen Eindruck vom Leben in einem Land der Extreme: zwischen Ultraorthodoxen und Säkularen, zwischen liberaler westlicher Kultur und ständiger Angst vor militärischer Vernichtung. Wenn Schneider mit Blick auf kulturelle Milieus auch nicht den Tiefgang von Sznaider erreicht, bietet er dafür pointiertere Analysen der politischen Diskurse und Mentalitäten. Dabei gelingt es ihm bei aller Kritik am nationalreligiösen Lager, Verständnis für die Ängste und Sicherheitsbedürfnisse Israels zu wecken, ja sogar einzelne Positionen eines Benjamin Netanjahu zu plausibilisieren.

Schlussendlich ermutigt Schneiders Buch auch dazu, sich neu der Verantwortung Europas für Israel bewusst zu werden. Denn anhaltend gehen hier – in unterschiedlichen Spielarten – Antisemitismus und Antiisraelismus ineinander über. So konstatiert Schneider: „Wie auch immer man die Entwicklungen in Europa einschätzen will, für die meisten Israelis sind sie ein Beweis, dass Israels raison d’être heute mindestens so gültig ist wie zur Zeit der Staatsgründung: Es ist ein schützender Hafen vor Verfolgung.“

Tilman Asmus Fischer

Natan Sznaider: Gesellschaften in Israel. Eine Einführung in zehn Bildern. Jüdischer Verlag im Suhrkamp Verlag, Berlin 2017. 318 S., 28 €.
Richard C. Schneider: Alltag im Ausnahmezustand. Mein Blick auf Israel. DVA, München 2018. 304 S., 20 €.

Erschienen in: Der Tagesspiegel, 16. Mai 2018.

Ein „zionistischer Lenin“

Tom Segev bietet eine kritische Würdigung des israelischen Staatsgründers David Ben Gurion

Von Tilman Asmus Fischer

Wie erinnert man zum Staatsgründungsjubiläum an einen Mann, mit dem dieses Ereignis untrennbar verbunden ist? Wie, wenn es sich um die Gründung eines Staates sui generis handelt – der einzigen Demokratie im Nahen Osten, deren Gründung zugleich mit ethnisch-religiösen Konflikte verbunden war, die sie bis heute prägen? Kurz: Wie erinnert man an David Ben Gurion? Eine umfangreiche und auf breitem Quellenbestand gründende Annäherung an die israelische Gründergestalt hat nun der Jerusalemer Historiker und Journalist Tom Segev vorgelegt. Ruth Achlama hat das 800 Seiten starke Werk ins Deutsche übersetzt.

„David Ben Gurion. Ein Staat um jeden Preis“ ist weder Heldenepos noch Abrechnung eines Historikers, der bereits aufgrund seiner kritischen Haltung gegenüber dem Zionismus in Israel für Kontroversen gesorgt hatte. Vielmehr zeichnet Segev das Bild einer komplexen Persönlichkeit, die sich unter nicht minder komplexen Bedingung einer politisch-historischen Extremlage bewähren musste: in den Spannungen des britischen Mandatsgebietes Palästina und vor dem Hintergrund der Verwerfungen des Zweiten Weltkrieges.

Und so gewinnt der Untertitel „Ein Staat um jeden Preis“ während der Lektüre besondere Tiefe, da er in zwei unterschiedlichen, sich ergänzenden Dimensionen erschlossen wird.

„Ein Staat um jeden Preis“: Das bedeutet zum einen die individuelle Opferbereitschaft einer historischen Persönlichkeit, die sich bereits zur Zeit ihrer Jugend in Russisch-Polen der Idee des Zionismus verschrieb und nach Palästina aufbrach, um ihre politische Vision zu verwirklichen. Dies hieß, einen Staat zu bauen: administrative Strukturen eines Gemeinwesens zu schaffen sowie ihm zugleich eine historisch-politische Identität zu geben

Das bedeutet zum anderen, dass dieses Ziel mit einer teils erschreckenden Rigorosität verfolgt wurde. Beide Seiten dieser Staatsbildung beschreibt Tom Segev mit großer Klarheit. Er vermag dies dank eines umfänglichen Quellenbestandes, auf den er erzählerisch immer wieder geschickt zurückgreift.

Es sind vor allem Selbstzeugnisse Ben Gurions, die wichtige Einblick in sein facettenreiches Wesen eröffnen. Dies gilt etwa für seinen Nachruf auf Lenin, den Segev ausführlich zitiert. Hieraus spricht sowohl Ben Gurions zeitlebens ambivalente Haltung zum Sozialismus, als auch vor allem sein persönliches Idealbild.

Sein Ziel sei es gewesen, schreibt Segev, ein „zionistischer Lenin“ zu werden: „Ein Mann“ – zitiert er Ben Gurion – „der eins mit seiner Seele ist, der jeder Barriere spottet; der keine Verzichte und Nachsicht kennt, extrem bis zum Letzten; der auf dem Bauch durch tiefen Morast kriechen kann, um das Ziel zu erreichen; ein Mann von eisernem Willen, der für die Revolution weder Menschenleben noch das Blut kleiner Kinder schont.“

Doch kommen neben Ben Gurion auch Weggefährten und weitere Akteure der Zeitgeschichte hinlänglich zu Wort. Schließlich bedarf es neben derlei Selbstzeugnissen Ben Gurions der Multiperspektivität. Sie wird garantiert durch die vielfältigen zusätzlichen Quellen, die Segev einbezieht; neben diversen Briefwechseln etwa auch Protokolle zionistischer Organisationen.

Denn – und dies reflektiert Segev bereits einleitend – Ben Gurion war nicht nur Aktivist und Staatsmann. Er betätigte sich zugleich bewusst als geschichtspolitischer Akteur, als ein homo scribens: „Ben Gurions Tagebücher, Aufsätze, Bücher, Briefe und Reden enthalten Millionen von Wörtern; fast täglich schrieb er mehrere Stunden lang.“ Zudem arbeitete er gezielt mit Biografen zusammen, versuchte Publikationen Dritter zu beeinflussen und analysierte antike Biografien. Sein Ziel war es, „künftige Generationen für sich zu gewinnen“. Diesen Chronisten seiner selbst zu Wort kommen zu lassen und zugleich kritisch in seinen Kontext einzuordnen, ist Segevs Verdienst.

Indem er auf diesem Wege zugleich zu einer Entzauberung wie einer Würdigung Ben Gurions gelangt, erhält der mit dessen Wirken verbundene Prozess der Staatsbildung enorme Plastizität. Denn was bedeutet es konkret, aus einer Mischgesellschaft von autochthonen Juden und eingewanderten Zionisten einen Staat zu bauen? Wie konnten in einem britischen Mandatsgebiet unter arabischer Dominanz die Grundlagen für ein jüdisches Staatswesen geschaffen werden? Wie dessen Gelingen schließlich gegen regionale Widerstände und angesichts teils nur bedingter Unterstützung durch die westlichen Staaten behauptet werden?

Der Leser erlebt Ben Gurion in den unterschiedlichsten Funktionen, die diese Aufgabe erfordert: als Diplomaten in Missionen zwischen New York, London und Paris; als Machtstrategen, der die unterschiedlichen (teils terroristischen) Strömungen der zionistischen Bewegung zusammenhält und bändigt; als ersten Ministerpräsidenten Israels. Nicht zuletzt aber erscheint Ben Gurion – die „Denkmaschine“, wie er sich selbst einmal bezeichnete – als akribischer Arbeiter, der sich bis hin zu technischen Detailfragen mit den vorliegenden Herausforderungen des zu bauenden Staates auseinandersetzte.

Ben Gurions Fähigkeit zu rational ausgeklügelter Problemlösung tritt bei Segev gerade auch in der Gestaltung der Beziehungen zur jungen Bundesrepublik zu Tage. Damit diese 1952 überhaupt erst aufgenommen werden konnten, musste Ben Gurion vor allem im eigenen Land und politischen Lager – sieben Jahre nach dem Holocaust – taktieren und Überzeugungsarbeit leisten. Schließlich entstand in den kommenden Jahren sogar eine tragfähige Partnerschaft – einschließlich auf beiden Seiten umstrittener militärischer Unterstützung. Dies war, wie Segev zeigt, gerade auch dem vertrauensvollen Verhältnis zu verdanken, das Ben Gurion zu Konrad Adenauer pflegte.

Das Gesamtbild eines umfassenden Staatsbildungsprozesses muss auch ethische Ambivalenzen aushalten. Dementsprechend liegt es Segev fern, diese auszuklammern. So verhandelt Segev offen auch die Ambivalenzen des zionistischen Aktivisten und Staatsmanns. Diese zeigen sich etwa einerseits in der Haltung gegenüber den vom Holocaust gezeichneten Displaced Persons in den westlichen Besatzungszonen Deutschlands. Wertete er diese Menschen zwar als mächtigen „Faktor in unserem politischen Kampf“, konnte er für deren persönliches Leid jedoch – so Segev – „kein väterliches Mitgefühl“ aufbringen, da er den Holocaust lediglich „als nationale Katastrophe“ betrachtete.

Andererseits tritt seine Bereitschaft, moralische Bedenken der israelischen Staatsräson unterzuordnen, im Umgang mit der autochthonen arabischen Bevölkerung hervor. Nicht nur, dass Ben Gurion deren Flucht billigend in Kauf nahm. Vielmehr konstatiert Segev angesichts erhaltener Einsatzbefehle, dass Ben Gurion „die Vertreibung der arabischen Bevölkerung ausdrücklich“ mittrug.

Nachdenklich endet Segevs Ben-Gurion-Biografie. Nachdem der Staatsgründer – bei zunehmenden „Denkschwächen“ und politischer „Verschrobenheit“ – zum „Störfaktor“ geworden sei und nach seinem Rückzug aus der Regierung auch seine eigene Partei gespalten hatte, starb er 1973 kurz nach Ende des Jom-Kippur-Krieges: „Der Jom-Kippur-Krieg endete mit dem Überleben, nicht mit einem Sieg, hinterließ Schwermut und das undefinierbare Gefühl, dass nichts mehr so sein würde, wie es war. Ben Gurions Tod in jenem Augenblick erhielt daher symbolische Bedeutung, war nicht nur Abschied von einem Mann, sondern von einer ganzen nationalen Epoche.“

Tom Segev: David Ben Gurion. Ein Staat um jeden Preis. Aus dem Hebräischen von Ruth Achlama. Siedler Verlag, München 2018. 800 S. m. 27 Abb., 35 €.

Erschienen in: Der Tagesspiegel, 16. Mai 2018.

Der Kult um das gute Gewissen

„Werte“ sind in aller Munde – ob in Politik oder Konsumkultur. Für den Kulturwissenschaftler Wolfgang Ullrich beeinflussen materielle Faktoren unser Wertesystem. In seinem Ende 2017 erschienenen Buch „Wahre Meisterwerte“ deckt er den elitären Charakter dieser Entwicklung auf. Für ihn ist es daher auch ein Widerspruch, von christlichen Werten zu sprechen. Warum wir in einer Zeit des Konsumprotestantismus leben, darüber sprach mit ihm Tilman Asmus Fischer.

Herr Ullrich, Ihr Buch trägt den Untertitel „Stilkritik einer neuen Bekenntniskultur“. Was verstehen Sie unter dieser „Bekenntniskultur“?

Die gegenwärtige Bekenntniskultur ist darin begründet, dass Werte als etwas verstanden werden, das immer wieder neu realisiert, gestaltet und damit manifestiert werden muss. Werte gelten nur als real, wenn man sie sichtbar macht, ja, wenn man sie lebt und zeigt, also demonstriert. Daher besteht die Tendenz, das Handeln als ein Bekennen zu begreifen oder gar auf ein Bekennen zu reduzieren. In der heutigen Wohlstands- und Konsumkultur gibt es zahlreiche Möglichkeiten, Wertbekenntnisse abzulegen. Das beginnt beim Einkaufen, wenn man sich für Produkte zum Beispiel mit „Fair Trade“-Logo entscheidet. Es geht bei Crowdfunding-Kampagnen weiter und endet mit dem Instagram-Account, auf dem man Bilder postet, die – je nach Milieu – zeigen, wie nachhaltig oder heimatselig man lebt.

Was spricht für Sie dagegen, wenn Menschen ihre Wertevorstellungen klar zeigen?

Bedenklich ist, dass das Bekennen, aber letztlich jegliche Spielart von Wertethik an Voraussetzungen geknüpft ist, die nicht allen Menschen gleichermaßen zur Verfügung stehen. Das Manifestieren von Werten verlangt, wie die wenigen Beispiele schon andeuten, materiellen Wohlstand, oft auch Zeit, Bildung, im weitesten Sinne eine kreative Begabung. Nur dann kann ich etwas zeigen und real werden lassen.
Damit aber befördert eine Wertethik nicht nur einen verkürzten Begriff von moralischem Handeln. Vielmehr ist sie vor allem auch nicht-egalitär: In irgendeiner Weise privilegierten Menschen fällt es viel leichter, nach Werten zu leben, als Menschen ohne Geld und Bildung. Damit steht die Wertethik also etwa im Gegensatz zur Kantischen Ethik: Kants Kategorischer Imperativ ermöglicht es jedem Menschen qua Menschsein, ohne weitere Voraussetzungen, sich als moralische Person zu bewähren. Stattdessen leben wir heute in einer Situation, in der es für manche Menschen viel einfacher ist als für andere, sich moralisch gerechtfertigt zu fühlen – im Einklang mit ihren Werten und ihrem Gewissen zu sein.

Mit der Frage nach Rechtfertigung berühren Sie das zentrale Thema der Reformation.

Durchaus. Es haben sich heute vielfach ablassartige Strukturen etabliert: Man kann sich mit dem Konsum moralischer Produkte oder mit der Partizipation an kunstaktivistischen Projekten von schlechtem Gewissen befreien und sich dank seines guten Gewissens anderen auch noch moralisch überlegen fühlen. Dies legt für mich einen Vergleich mit den gesellschaftlichen Verhältnissen nahe, die im 16. Jahrhundert schließlich zur Reformation geführt haben.

Welche Konsequenz ziehen Sie daraus für die Gegenwart?

Damals wählte man den radikalen Weg, alle im Lauf der Zeit für einzelne Gruppen entstandenen Heilsprivilegien abzuschaffen. Man stellte klar, dass Gott kein Handelspartner ist, das Heil also nicht von weltlich-materiellen Voraussetzungen abhängt. Die protestantische Theologie mit den Grundsätzen „sola fide“ und „sola gratia“ war getragen von einem egalitären Geist – dem Wunsch nach völliger Chancengleichheit für alle Menschen. Dieses Anliegen scheint mir heute erneut sehr wichtig zu sein: Denn mit der Wertethik dominiert momentan wieder eine nicht-egalitäre Gesinnung.

… und stellt offensichtlich auch eine ethisch-religiöse Herausforderung dar.

In dem Maße, in dem die Wertethik eine Wohlstands- und eine Elitenethik ist, sollte es die Aufgabe der Religion sein, andere Maßstäbe und Kriterien für moralisches Handeln stark zu machen, um all die Menschen zu würdigen, die an Wohlstand und Eliten nicht teilhaben. Es geht darum, die Neigung zu unterbinden, die moralische Dimension eines Handelns daran zu messen, wie viel Aufwand an Geld, Zeit und so weiter dafür verwendet wird. Menschen als moralische Persönlichkeiten sollen nicht danach beurteilt werden, wie kreativ und ressourcenintensiv sie ihre Bekenntnisse zu einzelnen Werten in Szene setzen.

Nimmt die protestantische Kirche die Herausforderung an?

Manche werfen gerade der protestantischen Kirche vor, zu politisch zu sein. Mir hingegen erscheint sie oft zu wenig politisch. Insbesondere Protestanten sollten sich nicht nur an Armut, sozialer Ungleichheit oder Benachteiligungen von Minderheiten stören. Wenn Menschen mit schlechteren materiellen Voraussetzungen auch nur in den Verdacht geraten können, zugleich moralisch minderwertig zu sein, dann sollten Protestanten vielmehr gerade das kritisieren. Es geht nicht darum, einen neuen Klassenkampf vom Zaun zu brechen, aber ich finde es wichtig, immer wieder darauf aufmerksam zu machen, wie ungleich heute die Chancen verteilt sind, sich als moralisch zu qualifizieren.

Zugespitzt gesagt: Ist die Kirche, die hierzu schweigt, eine Kirche der Elite?

Vielleicht ist sie weniger elitär als manchmal etwas nachlässig und gedankenlos. So wundert es mich, dass Kirchenvertreter mit derselben Selbstverständlichkeit von Werten wie Politiker oder Designer reden. Und wenn sie von „christlichen Werten“ sprechen und damit – wie etwa Margot Käßmann – „Nächstenliebe und Barmherzigkeit“ meinen, dann zucke ich regelrecht zusammen. Gerade in der Kirche sollte man sensibel sein für den Unterschied zwischen Tugenden und Werten.

Wo genau verläuft für Sie dieser Unterschied?

Tugenden sind in jedem Menschen angelegt und können von jedem Menschen, unabhängig von ökonomischen oder anderen Voraussetzungen, praktiziert und geübt werden, wie eben im Fall von Nächstenliebe und Barmherzigkeit. Werte hingegen lassen sich gerade nicht unabhängig von materiellen Faktoren denken. Tugenden können wir in uns haben, doch um Werte zu verwirklichen, brauchen wir immer günstige äußere Bedingungen.

Aber bewegen sich Christen in tätiger Nächstenliebe nicht immer in einem Grenzbereich zwischen tugendgeleitetem Handeln und der Gefahr, Werte in Szene zu setzen?

Wer Nächstenliebe als Wert begreift, legt schon nahe, denjenigen für moralischer als andere zu halten, der mehr an Hilfsorganisationen spendet, sich eine Kampagne mit großer Medienaufmerksamkeit ausdenkt oder es versteht, sein Engagement mit den passenden Bildern und Hashtags zu kommunizieren. Das alles spielt hingegen keine Rolle, wenn man Nächstenliebe als Tugend begreift. Dann kann die kleinste Geste genauso gut von moralischer Sensibilität zeugen wie eine große Kampagne. Oder um es zugespitzt zu sagen: Von „christlichen Werten“ zu sprechen, ist für mich ein Widerspruch in sich selbst.

Auf welche theologischen Denktraditionen würden Sie diesen Wandel vom egalitären Geist der lutherischen Rechtfertigungslehre zu den aktuellen Tendenzen zurückführen?

Dazu sollte man den Kulturprotestantismus des 19. Jahrhunderts etwas genauer in den Blick nehmen, wie er nicht zuletzt durch Friedrich Schleiermacher geprägt wurde. Damals hatte der Leitbegriff „Bildung“ eine ähnliche Bedeutung wie heute der Leitbegriff „Werte“. In beiden Begriffen konzentriert sich der Anspruch des Menschen, sich als selbstbestimmtes, aktiv gestaltendes und verantwortungsvolles Individuum zu profilieren, das seine moralischen – oder religiösen – Überzeugungen in alle Lebensbereiche hineinzutragen versucht. Schon damals war diese Haltung nicht mehr egalitär: Jemand mit besseren intellektuellen und sozioökonomischen Voraussetzungen hatte viel mehr Möglichkeiten, sich als guter, integrer Mensch zu verwirklichen und als moralisches Vorbild zu qualifizieren. Heute gilt dies umso mehr.

Erleben wir also einen Kulturprotestantismus 2.0?

Werte werden heute vor allem durch Konsumentscheidungen manifestiert. Der Einzelne versucht, sich durch möglichst differenzierte Auswahlkriterien als vorbildlich zu erweisen, achtet beim Konsum also etwa auf Produktionsbedingungen, Nachhaltigkeit und soziale Faktoren. Konsum ist insofern sogar zur Arbeit geworden, und wer da nicht mithalten kann, gilt schnell als minder wertig. So könnte man – um jene historische Analogie zum Kulturprotestantismus zu fassen – davon sprechen, dass wir aktuell einen Konsumprotestantismus erleben.

Dieses Jahr feiert die Kirche den 250. Geburtstag von Friedrich Schleiermacher. Gibt das Jubiläum auch dazu Anlass, kritisch zu reflektieren, wie bestimmte kulturprotestantische Positionen die Kirche bis heute prägen?

Nachdem das Luther-Jahr 2017 meiner Wahrnehmung nach ziemlich folgenlos für heute notwendige, vor allem sozialpolitische Debatten geblieben ist, hege ich keine zu großen Hoffnungen. Aber ich wünsche mir natürlich, dass man mehr darüber reflektiert, wie protestantisches Denken auch in Zeiten, in denen kaum noch theologisch von „Sünde“ und „Gerechtigkeit“, sondern eher säkular von Schuldgefühlen und gutem Gewissen die Rede ist, relevant sein kann. Der Kult um das gute Gewissen, der gerade in der Konsumwelt, aber insgesamt in unserer werteseligen Gegenwart aufgeführt wird, müsste doch eigentlich jeden protestantischen Theologen zu flammender Widerrede herausfordern.

Wolfgang Ullrich, Wahre Meisterwerte. Stilkritik einer neuen Bekenntniskultur, Verlag Klaus Wagenbach, Berlin 2017, 176 Seiten, 18 Euro

Erschienen in: Die Kirche – Evangelische Wochenzeitung 17/2018.

Wolfgang Ullrich: www.ideenfreiheit.wordpress.com