Heinrich Bedford-Strohm. Der Akademiker

Von Tilmann Asmus Fischer

benso wie der Vorsitzende der Deutschen Bischofskonferenz, Reinhard Kardinal Marx, hat auch Landesbischof Heinrich Bedford-Strohm, seit 2014 Ratsvorsitzender der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD), aus Anlass des Münchener Kruzifix-Erlasses vor einer politischen Vereinnahmung des Kreuzes gewarnt. Nichtsdestotrotz begrüßte er grundsätzlich das öffentliche Sichtbarmachen des Kreuzes: „Religion lässt sich nicht in die Privatsphäre verbannen.“

Es ist dies mehr als eine Meinungsäußerung zur tagespolitischen Debatte, sondern vielmehr Ausdruck einer grundsätzlichen Positionsbestimmung des – nicht nur kirchenleitenden, sondern vor allem auch akademischen – Theologen Bedford-Strohm, der 1960 in Memmingen geboren wurde. Anders als seine beiden Vorgänger an der Spitze des protestantischen Kirchenbundes – Margot Käßmann und Nikolaus Schneider – blickte er bei Amtsantritt auf eine umfangreiche universitäre Tätigkeit zurück.

Dies war zuletzt bei Wolfgang Huber (Ratsvorsitzender 2003 bis 2009) der Fall gewesen. Bei diesem wiederum wurde Bedford-Strohm 1992 mit einer Arbeit unter dem Titel „Vorrang für die Armen. Auf dem Weg zu einer theologischen Theorie der Gerechtigkeit“ promoviert. Seit 2004 war Bedford-Strohm an der Universität Bamberg Professor für Systematische Theologie. Hier gründete er 2008 die „Dietrich-Bonhoeffer-Forschungsstelle für Öffentliche Theologie“. Es ist die Programmatik der Öffentlichen Theologie, der nicht nur der Wissenschaftler, sondern auch der Bischof Bedford-Strohm verpflichtet ist. Als er 2011 Bischof der bayerischen Landeskirche wurde, musste er seinen Lehrstuhl aufgeben. In seiner Abschiedsvorlesung am 26. Juli formulierte er ein Credo der Öffentlichen Theologie: „Von den Traditionen her, aus denen die Kirche lebt, inspirierende Kraft für die ganze Gesellschaft zu entfalten, das ist eine Aufgabe der Kirche und der kirchenleitenden Organe, etwa des Landesbischofs, die in der Zukunft eine besondere Bedeutung bekommen muss und bekommen wird.“

Vor diesem Hintergrund erklärt sich, weshalb Bedford-Strohm bei aller Kritik auch das Kreuz im öffentlichen Raum befürwortet: Da aus ihm – richtig verstanden – ebendiese Tradition und inspirierende Kraft spricht. Entscheidend sei für ihn, so hatte er erklärt, dass das Kreuz vom Inhalt her mit Leben erfüllt werde: „Das heißt Feindesliebe, Einsatz für die Schwachen, universales Liebesgebot; also nicht die Benutzung des Kreuzes zur Abwehr gegen andere, sondern als Grundlage dafür, dass wir eine Verantwortung für alle Menschen haben.“

Erschienen am 10. Mai 2018 in der Zeitung „Die Tagespost“ (www.die-tagespost.de).

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Geteilte Gesellschaft

Richard C. Schneider und Natan Sznaider analysieren Alltag und soziale Milieus in Israel

Wo steht die israelische Gesellschaft 70 Jahre nach Gründung des jüdischen Staates im Nahen Osten? Auf diese Frage geben die Bücher zweier Freunde Auskunft, die dem Land und seinen Bewohnern sowohl persönlich-biografisch als auch publizistisch seit langem verbunden sind: Richard C. Schneider und Natan Sznaider. Sznaider wurde 1954 als Sohn jüdischer Dicplaced Persons aus Polen in Mannheim geboren, Schneider drei Jahre später in München als Sohn ungarischer Holocaust-Überlebender. Sznaider wanderte mit 20 Jahren nach Israel aus und lehrt heute in Tel Aviv Soziologe; Schneiders Kontakte nach Israel wurden bereits in seiner Jugend durch Besuche bei emigrierten Verwandten gestiftet; 2006 bis 2015 leitete er als Chefkorrespondent das ARD-Studio in Tel Aviv.

Aufgrund ihrer je eigenen Blickwinkel haben die beiden Autoren nun zwei Bücher vorgelegt, die von gemeinsamen Erfahrungen und Beobachtungen erzählen, dies jedoch aus unterschiedlichen Perspektiven und in eigenständigen Narrativen. Beide zeichnen sie das Bild einer Gesellschaft, die in heterogene Gruppen aufgespalten ist, die jedoch vielfältig miteinander verbunden sind und immer wieder hybride Milieus entstehen lassen.

Konsequenterweise spricht Sznaider daher auch bereits im Titel seines Buches im Plural von „Gesellschaften in Israel“, denen er zehn scharfsinnige Porträts widmet. Demgegenüber legt Schneider den Schwerpunkt auf den Vollzug des gesellschaftlichen und politischen Lebens im Levante-Staat – eine gleichermaßen scharfsinnige Analyse, die er als „Alltag im Ausnahmezustand“ betitelt.

Zehn Bilder, zentrale Ereignisse und charakteristische Konstellationen der israelischen Zeitgeschichte, nimmt Sznaider zum Ausgang für Tiefenbohrungen, die jeweils nach wesentlichen Aspekten politischer und kultureller Identitätsbildung in einem Staat fragen, der sich als „ethnische Demokratie“ versteht und gerade immer wieder durch ethnisch-religiös aufgeladene Differenzerfahrungen auf die Probe gestellt wird. Dabei kommen nicht nur Phänomene der jüngsten Zeit in den Blick, wie die Jugend- und Protestkultur, die ihren deutlichsten Ausdruck 2011 in einer Großdemonstration gegen Mieterhöhungen auf Tel Avivs Rothschildboulevard erhielt. Vielmehr finden auch Fragen nationaler Erinnerungskultur Berücksichtigung: Im Falle des Holocaust-Gedenkens dient Sznaider etwa die Ghettokämpferin Zivia Lubetkin als markante Persönlichkeit, in deren Schatten sich erst allmählich alternative Narrative entwickeln konnten, die bewusst Juden als Opfern Empathie entgegenbrachten.

Allesamt kreisen Sznaiders Analysen um die grundsätzliche Frage nach dem nationalen Selbstverständnis der israelischen Bürger. So kann das Kapitel über „Vorstellungen der israelischen (National-)Kultur(en)“ mit Vorsicht als inhaltliche Mitte des Buches gelten. Sznaider arbeitet drei tragende Säulen nationaler Identität heraus: die Durchsetzung des modernen Hebräisch als Umgangssprache, den verpflichtenden Wehrdienst für (fast) alle Bürger und die Abgrenzung vom – als wehrlos empfundenen – Diasporajudentum.

Es ist gerade die Brüchigkeit der so grundgelegten Gruppenidentität – etwa im Falle der orientalischen oder russischen Juden –, die es immer wieder erforderlich macht, israelische Identität(en) neu zu erfinden. Diesen Prozessen nachgefühlt zu haben, ist das große Verdienst Sznaiders

Dabei erliegt er nicht der Gefahr, durch eine Konzentration auf rein soziokulturelle Studien die eminenten politischen Fragen zu entschärfen – etwa derjenigen nach dem Friedensprozess. Den über ihn geführten politischen Diskurs nimmt er, ausgehend von der Ermordung Jitzchak Rabins, in den Blick. Man muss es ihm wie auch Schneider hoch anrechnen, dass beide ihren Lesern ein gutes Stück Desillusionierung zumuten, wo es um das Verhältnis Israels zu den Palästinensern geht. Zwar würdigen sie einzelne Beispiele gelungenen Miteinanders, teils gar der Integration in die israelische Gesellschaft. Jedoch kaschieren sie nicht, dass sich in Israel und den palästinensischen Gebieten zwei fast hermetisch geschiedene Gesellschaften herausgebildet haben und es kaum eine Lösung für die bestehenden Spannungen gibt.

Auch wenn sich die zentralen Motive der Sozialstudie, die Sznaider bietet, bei Schneider wiederfinden: Die Stärken seines Buches liegen weniger in der dichten Beschreibung soziokultureller Phänomene. Vielmehr vermittelt „Alltag im Ausnahmezustand“ einen Eindruck vom Leben in einem Land der Extreme: zwischen Ultraorthodoxen und Säkularen, zwischen liberaler westlicher Kultur und ständiger Angst vor militärischer Vernichtung. Wenn Schneider mit Blick auf kulturelle Milieus auch nicht den Tiefgang von Sznaider erreicht, bietet er dafür pointiertere Analysen der politischen Diskurse und Mentalitäten. Dabei gelingt es ihm bei aller Kritik am nationalreligiösen Lager, Verständnis für die Ängste und Sicherheitsbedürfnisse Israels zu wecken, ja sogar einzelne Positionen eines Benjamin Netanjahu zu plausibilisieren.

Schlussendlich ermutigt Schneiders Buch auch dazu, sich neu der Verantwortung Europas für Israel bewusst zu werden. Denn anhaltend gehen hier – in unterschiedlichen Spielarten – Antisemitismus und Antiisraelismus ineinander über. So konstatiert Schneider: „Wie auch immer man die Entwicklungen in Europa einschätzen will, für die meisten Israelis sind sie ein Beweis, dass Israels raison d’être heute mindestens so gültig ist wie zur Zeit der Staatsgründung: Es ist ein schützender Hafen vor Verfolgung.“

Tilman Asmus Fischer

Natan Sznaider: Gesellschaften in Israel. Eine Einführung in zehn Bildern. Jüdischer Verlag im Suhrkamp Verlag, Berlin 2017. 318 S., 28 €.
Richard C. Schneider: Alltag im Ausnahmezustand. Mein Blick auf Israel. DVA, München 2018. 304 S., 20 €.

Erschienen in: Der Tagesspiegel, 16. Mai 2018.

Ein „zionistischer Lenin“

Tom Segev bietet eine kritische Würdigung des israelischen Staatsgründers David Ben Gurion

Von Tilman Asmus Fischer

Wie erinnert man zum Staatsgründungsjubiläum an einen Mann, mit dem dieses Ereignis untrennbar verbunden ist? Wie, wenn es sich um die Gründung eines Staates sui generis handelt – der einzigen Demokratie im Nahen Osten, deren Gründung zugleich mit ethnisch-religiösen Konflikte verbunden war, die sie bis heute prägen? Kurz: Wie erinnert man an David Ben Gurion? Eine umfangreiche und auf breitem Quellenbestand gründende Annäherung an die israelische Gründergestalt hat nun der Jerusalemer Historiker und Journalist Tom Segev vorgelegt. Ruth Achlama hat das 800 Seiten starke Werk ins Deutsche übersetzt.

„David Ben Gurion. Ein Staat um jeden Preis“ ist weder Heldenepos noch Abrechnung eines Historikers, der bereits aufgrund seiner kritischen Haltung gegenüber dem Zionismus in Israel für Kontroversen gesorgt hatte. Vielmehr zeichnet Segev das Bild einer komplexen Persönlichkeit, die sich unter nicht minder komplexen Bedingung einer politisch-historischen Extremlage bewähren musste: in den Spannungen des britischen Mandatsgebietes Palästina und vor dem Hintergrund der Verwerfungen des Zweiten Weltkrieges.

Und so gewinnt der Untertitel „Ein Staat um jeden Preis“ während der Lektüre besondere Tiefe, da er in zwei unterschiedlichen, sich ergänzenden Dimensionen erschlossen wird.

„Ein Staat um jeden Preis“: Das bedeutet zum einen die individuelle Opferbereitschaft einer historischen Persönlichkeit, die sich bereits zur Zeit ihrer Jugend in Russisch-Polen der Idee des Zionismus verschrieb und nach Palästina aufbrach, um ihre politische Vision zu verwirklichen. Dies hieß, einen Staat zu bauen: administrative Strukturen eines Gemeinwesens zu schaffen sowie ihm zugleich eine historisch-politische Identität zu geben

Das bedeutet zum anderen, dass dieses Ziel mit einer teils erschreckenden Rigorosität verfolgt wurde. Beide Seiten dieser Staatsbildung beschreibt Tom Segev mit großer Klarheit. Er vermag dies dank eines umfänglichen Quellenbestandes, auf den er erzählerisch immer wieder geschickt zurückgreift.

Es sind vor allem Selbstzeugnisse Ben Gurions, die wichtige Einblick in sein facettenreiches Wesen eröffnen. Dies gilt etwa für seinen Nachruf auf Lenin, den Segev ausführlich zitiert. Hieraus spricht sowohl Ben Gurions zeitlebens ambivalente Haltung zum Sozialismus, als auch vor allem sein persönliches Idealbild.

Sein Ziel sei es gewesen, schreibt Segev, ein „zionistischer Lenin“ zu werden: „Ein Mann“ – zitiert er Ben Gurion – „der eins mit seiner Seele ist, der jeder Barriere spottet; der keine Verzichte und Nachsicht kennt, extrem bis zum Letzten; der auf dem Bauch durch tiefen Morast kriechen kann, um das Ziel zu erreichen; ein Mann von eisernem Willen, der für die Revolution weder Menschenleben noch das Blut kleiner Kinder schont.“

Doch kommen neben Ben Gurion auch Weggefährten und weitere Akteure der Zeitgeschichte hinlänglich zu Wort. Schließlich bedarf es neben derlei Selbstzeugnissen Ben Gurions der Multiperspektivität. Sie wird garantiert durch die vielfältigen zusätzlichen Quellen, die Segev einbezieht; neben diversen Briefwechseln etwa auch Protokolle zionistischer Organisationen.

Denn – und dies reflektiert Segev bereits einleitend – Ben Gurion war nicht nur Aktivist und Staatsmann. Er betätigte sich zugleich bewusst als geschichtspolitischer Akteur, als ein homo scribens: „Ben Gurions Tagebücher, Aufsätze, Bücher, Briefe und Reden enthalten Millionen von Wörtern; fast täglich schrieb er mehrere Stunden lang.“ Zudem arbeitete er gezielt mit Biografen zusammen, versuchte Publikationen Dritter zu beeinflussen und analysierte antike Biografien. Sein Ziel war es, „künftige Generationen für sich zu gewinnen“. Diesen Chronisten seiner selbst zu Wort kommen zu lassen und zugleich kritisch in seinen Kontext einzuordnen, ist Segevs Verdienst.

Indem er auf diesem Wege zugleich zu einer Entzauberung wie einer Würdigung Ben Gurions gelangt, erhält der mit dessen Wirken verbundene Prozess der Staatsbildung enorme Plastizität. Denn was bedeutet es konkret, aus einer Mischgesellschaft von autochthonen Juden und eingewanderten Zionisten einen Staat zu bauen? Wie konnten in einem britischen Mandatsgebiet unter arabischer Dominanz die Grundlagen für ein jüdisches Staatswesen geschaffen werden? Wie dessen Gelingen schließlich gegen regionale Widerstände und angesichts teils nur bedingter Unterstützung durch die westlichen Staaten behauptet werden?

Der Leser erlebt Ben Gurion in den unterschiedlichsten Funktionen, die diese Aufgabe erfordert: als Diplomaten in Missionen zwischen New York, London und Paris; als Machtstrategen, der die unterschiedlichen (teils terroristischen) Strömungen der zionistischen Bewegung zusammenhält und bändigt; als ersten Ministerpräsidenten Israels. Nicht zuletzt aber erscheint Ben Gurion – die „Denkmaschine“, wie er sich selbst einmal bezeichnete – als akribischer Arbeiter, der sich bis hin zu technischen Detailfragen mit den vorliegenden Herausforderungen des zu bauenden Staates auseinandersetzte.

Ben Gurions Fähigkeit zu rational ausgeklügelter Problemlösung tritt bei Segev gerade auch in der Gestaltung der Beziehungen zur jungen Bundesrepublik zu Tage. Damit diese 1952 überhaupt erst aufgenommen werden konnten, musste Ben Gurion vor allem im eigenen Land und politischen Lager – sieben Jahre nach dem Holocaust – taktieren und Überzeugungsarbeit leisten. Schließlich entstand in den kommenden Jahren sogar eine tragfähige Partnerschaft – einschließlich auf beiden Seiten umstrittener militärischer Unterstützung. Dies war, wie Segev zeigt, gerade auch dem vertrauensvollen Verhältnis zu verdanken, das Ben Gurion zu Konrad Adenauer pflegte.

Das Gesamtbild eines umfassenden Staatsbildungsprozesses muss auch ethische Ambivalenzen aushalten. Dementsprechend liegt es Segev fern, diese auszuklammern. So verhandelt Segev offen auch die Ambivalenzen des zionistischen Aktivisten und Staatsmanns. Diese zeigen sich etwa einerseits in der Haltung gegenüber den vom Holocaust gezeichneten Displaced Persons in den westlichen Besatzungszonen Deutschlands. Wertete er diese Menschen zwar als mächtigen „Faktor in unserem politischen Kampf“, konnte er für deren persönliches Leid jedoch – so Segev – „kein väterliches Mitgefühl“ aufbringen, da er den Holocaust lediglich „als nationale Katastrophe“ betrachtete.

Andererseits tritt seine Bereitschaft, moralische Bedenken der israelischen Staatsräson unterzuordnen, im Umgang mit der autochthonen arabischen Bevölkerung hervor. Nicht nur, dass Ben Gurion deren Flucht billigend in Kauf nahm. Vielmehr konstatiert Segev angesichts erhaltener Einsatzbefehle, dass Ben Gurion „die Vertreibung der arabischen Bevölkerung ausdrücklich“ mittrug.

Nachdenklich endet Segevs Ben-Gurion-Biografie. Nachdem der Staatsgründer – bei zunehmenden „Denkschwächen“ und politischer „Verschrobenheit“ – zum „Störfaktor“ geworden sei und nach seinem Rückzug aus der Regierung auch seine eigene Partei gespalten hatte, starb er 1973 kurz nach Ende des Jom-Kippur-Krieges: „Der Jom-Kippur-Krieg endete mit dem Überleben, nicht mit einem Sieg, hinterließ Schwermut und das undefinierbare Gefühl, dass nichts mehr so sein würde, wie es war. Ben Gurions Tod in jenem Augenblick erhielt daher symbolische Bedeutung, war nicht nur Abschied von einem Mann, sondern von einer ganzen nationalen Epoche.“

Tom Segev: David Ben Gurion. Ein Staat um jeden Preis. Aus dem Hebräischen von Ruth Achlama. Siedler Verlag, München 2018. 800 S. m. 27 Abb., 35 €.

Erschienen in: Der Tagesspiegel, 16. Mai 2018.

Der Kult um das gute Gewissen

„Werte“ sind in aller Munde – ob in Politik oder Konsumkultur. Für den Kulturwissenschaftler Wolfgang Ullrich beeinflussen materielle Faktoren unser Wertesystem. In seinem Ende 2017 erschienenen Buch „Wahre Meisterwerte“ deckt er den elitären Charakter dieser Entwicklung auf. Für ihn ist es daher auch ein Widerspruch, von christlichen Werten zu sprechen. Warum wir in einer Zeit des Konsumprotestantismus leben, darüber sprach mit ihm Tilman Asmus Fischer.

Herr Ullrich, Ihr Buch trägt den Untertitel „Stilkritik einer neuen Bekenntniskultur“. Was verstehen Sie unter dieser „Bekenntniskultur“?

Die gegenwärtige Bekenntniskultur ist darin begründet, dass Werte als etwas verstanden werden, das immer wieder neu realisiert, gestaltet und damit manifestiert werden muss. Werte gelten nur als real, wenn man sie sichtbar macht, ja, wenn man sie lebt und zeigt, also demonstriert. Daher besteht die Tendenz, das Handeln als ein Bekennen zu begreifen oder gar auf ein Bekennen zu reduzieren. In der heutigen Wohlstands- und Konsumkultur gibt es zahlreiche Möglichkeiten, Wertbekenntnisse abzulegen. Das beginnt beim Einkaufen, wenn man sich für Produkte zum Beispiel mit „Fair Trade“-Logo entscheidet. Es geht bei Crowdfunding-Kampagnen weiter und endet mit dem Instagram-Account, auf dem man Bilder postet, die – je nach Milieu – zeigen, wie nachhaltig oder heimatselig man lebt.

Was spricht für Sie dagegen, wenn Menschen ihre Wertevorstellungen klar zeigen?

Bedenklich ist, dass das Bekennen, aber letztlich jegliche Spielart von Wertethik an Voraussetzungen geknüpft ist, die nicht allen Menschen gleichermaßen zur Verfügung stehen. Das Manifestieren von Werten verlangt, wie die wenigen Beispiele schon andeuten, materiellen Wohlstand, oft auch Zeit, Bildung, im weitesten Sinne eine kreative Begabung. Nur dann kann ich etwas zeigen und real werden lassen.
Damit aber befördert eine Wertethik nicht nur einen verkürzten Begriff von moralischem Handeln. Vielmehr ist sie vor allem auch nicht-egalitär: In irgendeiner Weise privilegierten Menschen fällt es viel leichter, nach Werten zu leben, als Menschen ohne Geld und Bildung. Damit steht die Wertethik also etwa im Gegensatz zur Kantischen Ethik: Kants Kategorischer Imperativ ermöglicht es jedem Menschen qua Menschsein, ohne weitere Voraussetzungen, sich als moralische Person zu bewähren. Stattdessen leben wir heute in einer Situation, in der es für manche Menschen viel einfacher ist als für andere, sich moralisch gerechtfertigt zu fühlen – im Einklang mit ihren Werten und ihrem Gewissen zu sein.

Mit der Frage nach Rechtfertigung berühren Sie das zentrale Thema der Reformation.

Durchaus. Es haben sich heute vielfach ablassartige Strukturen etabliert: Man kann sich mit dem Konsum moralischer Produkte oder mit der Partizipation an kunstaktivistischen Projekten von schlechtem Gewissen befreien und sich dank seines guten Gewissens anderen auch noch moralisch überlegen fühlen. Dies legt für mich einen Vergleich mit den gesellschaftlichen Verhältnissen nahe, die im 16. Jahrhundert schließlich zur Reformation geführt haben.

Welche Konsequenz ziehen Sie daraus für die Gegenwart?

Damals wählte man den radikalen Weg, alle im Lauf der Zeit für einzelne Gruppen entstandenen Heilsprivilegien abzuschaffen. Man stellte klar, dass Gott kein Handelspartner ist, das Heil also nicht von weltlich-materiellen Voraussetzungen abhängt. Die protestantische Theologie mit den Grundsätzen „sola fide“ und „sola gratia“ war getragen von einem egalitären Geist – dem Wunsch nach völliger Chancengleichheit für alle Menschen. Dieses Anliegen scheint mir heute erneut sehr wichtig zu sein: Denn mit der Wertethik dominiert momentan wieder eine nicht-egalitäre Gesinnung.

… und stellt offensichtlich auch eine ethisch-religiöse Herausforderung dar.

In dem Maße, in dem die Wertethik eine Wohlstands- und eine Elitenethik ist, sollte es die Aufgabe der Religion sein, andere Maßstäbe und Kriterien für moralisches Handeln stark zu machen, um all die Menschen zu würdigen, die an Wohlstand und Eliten nicht teilhaben. Es geht darum, die Neigung zu unterbinden, die moralische Dimension eines Handelns daran zu messen, wie viel Aufwand an Geld, Zeit und so weiter dafür verwendet wird. Menschen als moralische Persönlichkeiten sollen nicht danach beurteilt werden, wie kreativ und ressourcenintensiv sie ihre Bekenntnisse zu einzelnen Werten in Szene setzen.

Nimmt die protestantische Kirche die Herausforderung an?

Manche werfen gerade der protestantischen Kirche vor, zu politisch zu sein. Mir hingegen erscheint sie oft zu wenig politisch. Insbesondere Protestanten sollten sich nicht nur an Armut, sozialer Ungleichheit oder Benachteiligungen von Minderheiten stören. Wenn Menschen mit schlechteren materiellen Voraussetzungen auch nur in den Verdacht geraten können, zugleich moralisch minderwertig zu sein, dann sollten Protestanten vielmehr gerade das kritisieren. Es geht nicht darum, einen neuen Klassenkampf vom Zaun zu brechen, aber ich finde es wichtig, immer wieder darauf aufmerksam zu machen, wie ungleich heute die Chancen verteilt sind, sich als moralisch zu qualifizieren.

Zugespitzt gesagt: Ist die Kirche, die hierzu schweigt, eine Kirche der Elite?

Vielleicht ist sie weniger elitär als manchmal etwas nachlässig und gedankenlos. So wundert es mich, dass Kirchenvertreter mit derselben Selbstverständlichkeit von Werten wie Politiker oder Designer reden. Und wenn sie von „christlichen Werten“ sprechen und damit – wie etwa Margot Käßmann – „Nächstenliebe und Barmherzigkeit“ meinen, dann zucke ich regelrecht zusammen. Gerade in der Kirche sollte man sensibel sein für den Unterschied zwischen Tugenden und Werten.

Wo genau verläuft für Sie dieser Unterschied?

Tugenden sind in jedem Menschen angelegt und können von jedem Menschen, unabhängig von ökonomischen oder anderen Voraussetzungen, praktiziert und geübt werden, wie eben im Fall von Nächstenliebe und Barmherzigkeit. Werte hingegen lassen sich gerade nicht unabhängig von materiellen Faktoren denken. Tugenden können wir in uns haben, doch um Werte zu verwirklichen, brauchen wir immer günstige äußere Bedingungen.

Aber bewegen sich Christen in tätiger Nächstenliebe nicht immer in einem Grenzbereich zwischen tugendgeleitetem Handeln und der Gefahr, Werte in Szene zu setzen?

Wer Nächstenliebe als Wert begreift, legt schon nahe, denjenigen für moralischer als andere zu halten, der mehr an Hilfsorganisationen spendet, sich eine Kampagne mit großer Medienaufmerksamkeit ausdenkt oder es versteht, sein Engagement mit den passenden Bildern und Hashtags zu kommunizieren. Das alles spielt hingegen keine Rolle, wenn man Nächstenliebe als Tugend begreift. Dann kann die kleinste Geste genauso gut von moralischer Sensibilität zeugen wie eine große Kampagne. Oder um es zugespitzt zu sagen: Von „christlichen Werten“ zu sprechen, ist für mich ein Widerspruch in sich selbst.

Auf welche theologischen Denktraditionen würden Sie diesen Wandel vom egalitären Geist der lutherischen Rechtfertigungslehre zu den aktuellen Tendenzen zurückführen?

Dazu sollte man den Kulturprotestantismus des 19. Jahrhunderts etwas genauer in den Blick nehmen, wie er nicht zuletzt durch Friedrich Schleiermacher geprägt wurde. Damals hatte der Leitbegriff „Bildung“ eine ähnliche Bedeutung wie heute der Leitbegriff „Werte“. In beiden Begriffen konzentriert sich der Anspruch des Menschen, sich als selbstbestimmtes, aktiv gestaltendes und verantwortungsvolles Individuum zu profilieren, das seine moralischen – oder religiösen – Überzeugungen in alle Lebensbereiche hineinzutragen versucht. Schon damals war diese Haltung nicht mehr egalitär: Jemand mit besseren intellektuellen und sozioökonomischen Voraussetzungen hatte viel mehr Möglichkeiten, sich als guter, integrer Mensch zu verwirklichen und als moralisches Vorbild zu qualifizieren. Heute gilt dies umso mehr.

Erleben wir also einen Kulturprotestantismus 2.0?

Werte werden heute vor allem durch Konsumentscheidungen manifestiert. Der Einzelne versucht, sich durch möglichst differenzierte Auswahlkriterien als vorbildlich zu erweisen, achtet beim Konsum also etwa auf Produktionsbedingungen, Nachhaltigkeit und soziale Faktoren. Konsum ist insofern sogar zur Arbeit geworden, und wer da nicht mithalten kann, gilt schnell als minder wertig. So könnte man – um jene historische Analogie zum Kulturprotestantismus zu fassen – davon sprechen, dass wir aktuell einen Konsumprotestantismus erleben.

Dieses Jahr feiert die Kirche den 250. Geburtstag von Friedrich Schleiermacher. Gibt das Jubiläum auch dazu Anlass, kritisch zu reflektieren, wie bestimmte kulturprotestantische Positionen die Kirche bis heute prägen?

Nachdem das Luther-Jahr 2017 meiner Wahrnehmung nach ziemlich folgenlos für heute notwendige, vor allem sozialpolitische Debatten geblieben ist, hege ich keine zu großen Hoffnungen. Aber ich wünsche mir natürlich, dass man mehr darüber reflektiert, wie protestantisches Denken auch in Zeiten, in denen kaum noch theologisch von „Sünde“ und „Gerechtigkeit“, sondern eher säkular von Schuldgefühlen und gutem Gewissen die Rede ist, relevant sein kann. Der Kult um das gute Gewissen, der gerade in der Konsumwelt, aber insgesamt in unserer werteseligen Gegenwart aufgeführt wird, müsste doch eigentlich jeden protestantischen Theologen zu flammender Widerrede herausfordern.

Wolfgang Ullrich, Wahre Meisterwerte. Stilkritik einer neuen Bekenntniskultur, Verlag Klaus Wagenbach, Berlin 2017, 176 Seiten, 18 Euro

Erschienen in: Die Kirche – Evangelische Wochenzeitung 17/2018.

Wolfgang Ullrich: www.ideenfreiheit.wordpress.com

Vertriebene als Akteure auf Augenhöhe

Fünf Fragen an Axel Müller MdB

Seit vergangenem Jahr gehört Axel Müller (Weingarten / Baden-Württemberg) für die CDU dem Deutschen Bundestag an. Unlängst ernannte ihn seine Fraktion zum Berichterstatter für Spätaussiedler, nationale Minderheiten, Vertriebenenangelegenheiten, Hilfen für deutsche Minderheiten im Ausland, verständigungspolitische Maßnahmen und Kriegsfolgenrecht. Im Interview spricht er über vertriebenenpolitische Gesichtspunkte seines politischen Engagements und des neuen Koalitionsvertrages.

Im Bundestagswahlkampf 2017 war „Heimat“ ein zentrales Schlagwort Ihrer Kampagne. Was bedeutet „Heimat“ für Sie persönlich?

Heimat ist für mich nicht unbedingt der Geburtsort, aber der Ort, an dem ich mich kulturell, sprachlich und gesellschaftlich sowie landschaftlich zuhause fühle. Es ist der Ort, an dem sich das Gefühl einstellt, hier gehöre ich her, hier will ich bleiben.

Seit Ihrem Einzug in den Bundestag sind Sie Mitglied der Gruppe der Vertriebenen, Aussiedler und deutschen Minderheiten der Unionsfraktion und nun auch deren Berichterstatter für dieses Arbeitsfeld. Was war Ihre Motivation, sich als gebürtiger Schwabe ohne familiären Vertriebenenhintergrund für diejenigen einzusetzen, die infolge des Zweiten Weltkriegs ihre Heimat verloren haben bzw. nach Deutschland aussiedelten?

Axel Müller MdB (r.) im Gespräch mit Tilman A. Fischer. (Foto: Büro MdB Axel Müller)

Das hängt mit einem Schlüsselerlebnis in meiner Jugend zusammen. Ein Freund meines Vaters war Wolga-Deutscher, der zu Beginn des zweiten Weltkriegs zur Wehrmacht eingezogen wurde und am Ende des Krieges in russische Gefangenschaft kam. Er konnte bei seiner Entlassung aus der Gefangenschaft nicht sagen, wer er war und woher er kam, sonst wäre er hingerichtet worden. Seine Familie war zwischenzeitlich nach Kasachstan verschleppt worden. Er kehrte nach Deutschland zurück und lebte hier bis zum Fall des Eisernen Vorhanges. Nach fast 40 Jahren sah er zum ersten Mal seine Geschwister und Verwandten wieder. Als sein Bruder sagte, dass er sich nach seiner Ausreise aus der Sowjetunion „daheim“ fühle, wurde mir bewusst, was diese Menschen erlebt haben, welche Schicksale dahinter stehen, und mir war klar, dass es sich lohnt, sich für sie und ihre Interessen einzusetzen. Daher habe ich mich für diese Berichterstattung beworben.

Wo sehen Sie – nach Ihren ersten Erfahrungen mit der Thematik auf bundespolitischer Ebene und persönlichen Begegnungen etwa mit Bernard Gaida – die größten Herausforderungen in der Vertriebenen- und Volksgruppenpolitik?

Bekanntlich sollte man ja nicht in der Vergangenheit schwelgen, sondern im Hier und Jetzt leben und der Zukunft zugewandt sein. Das bedeutet aber nicht, dass man die eigene Herkunft und die Tradition deswegen vergisst. Dazu gehören insbesondere auch die Kultur und das Erinnern an die Geschichte. Die unmittelbaren Zeitzeugen werden weniger. Die Nachkommen haben sich häufig den Gegebenheiten der Länder, in denen sie leben, angepasst, und im Alltag geht schnell der Blick für das Vergangene verloren. Daher ist es wichtig, die Brücke von der Geschichte zur Gegenwart zu schlagen. Damit die Tradition, insbesondere aber auch die deutsche Sprache, in den ehemaligen Ostgebieten weiterlebt und das Geschehene nicht in Vergessenheit gerät.
Ein in die Zukunft weisender Beitrag dazu ist es sicherlich auch, wenn die Organisationen der Vertriebenen und der Volksgruppen in den Heimatgebieten zukünftig noch stärker als Akteure auf Augenhöhe wahrgenommen werden. Dass der Schwerpunkt ihrer Wahrnehmung bisher eher der einer Zielgruppe staatlich finanzierter Verständigungspolitik und Kulturpolitik war, ist aus der Geschichte zu begründen, aber nicht zukunftsfest.

Welches Potenzial bietet der Koalitionsvertrag der Großen Koalition für die Bewältigung dieser Herausforderungen?

Die besondere Förderung der Kultur der noch in den ehemaligen Ostgebieten lebenden Deutschen und ihrer Nachkommen bringt der Koalitionsvertrag deutlich zum Ausdruck. Auch soll bei uns dem durch entsprechende Einrichtungen ausreichend Rechnung getragen werden.
Eine praktische Frage für die hier lebenden Spätaussiedler sind die Anpassungen ihrer Renten. Der schon einmal von Bayern gemachte Vorstoß sollte weiterverfolgt werden: Er zielte darauf ab, die für Spätaussiedler geltenden rentenrechtlichen Vorgaben neu zu bewerten, um ihr spezifisches Altersarmutsrisiko abzumildern. Hierfür könnte in Erwägung gezogen werden, Rentenzahlungen aus dem Herkunftsland für die Erschwernisse bei der Geltendmachung im Ausland nur zum Teil auf die deutsche Rente anzurechnen. Wenngleich das vom Koalitionsvertrag nicht unbedingt so gedeckt ist, würde es doch soziale Gerechtigkeit schaffen und einen Ausgleich für die besondere Lebensleistung der Aussiedler und Übersiedler geben. Dafür will ich mich einsetzen.

Wie schätzen Sie die Einsatzbereitschaft Ihrer eigenen Fraktion, aber vor allem auch Ihres Koalitionspartners ein, die angestrebten Ziele umzusetzen – bzw. die Bereitschaft der Oppositionsfraktionen, sich in die Bearbeitung dieser Fragen gleichfalls konstruktiv einzubringen?

Bei der CDU/CSU-Fraktion besteht nach meiner Einschätzung große Bereitschaft, derartige Dinge umzusetzen. Bei unserem Koalitionspartner müssen wir dafür intensiv werben. Ich denke aber, dass wir über die von der SPD stark in den Mittelpunkt gerückte Debatte um soziale Gerechtigkeit auch für diese Form des sozialen Ausgleichs auf Verständnis stoßen.

Die Fragen stellte Tilman Asmus Fischer.

Erschienen in: Der Westpreuße – Begegnungen mit einer europäischen Kulturregion 3/2018.

Zukunftswerkstatt unserer Kirche

Nach Jahren der Ungewissheit ist der Erhalt des Theologischen Konviktes in der Borsigstraße in Berlin-Mitte gesichert: Durch einen 60 Jahre laufenden Erbbaurechtvertrag hat die EKBO die Sanierung und den Mietbetrieb an die evangelische Hilfswerk-Siedlung GmbH (HWS) übertragen. Am 22. April fand eine symbolische Schlüsselübergabe statt. Über die Perspektiven des geschichtsträchtigen Ortes sprach Tilman Asmus Fischer mit Wolf Krötke, ab 1973 Dozent am „Sprachenkonvikt“ und Vorsitzender des Vereins „Konvikt Borsigstraße 5 e.V.“

Herr Krötke, welche Bedeutung hat der Erhalt des Konviktes für die kirchliche Landschaft Berlins?

Das Konvikt ist ein evangelisches Studierendenzentrum im Herzen der Hauptstadt Deutschlands. Es ist eine Zukunftswerkstatt unserer Kirche. Studierende der Theologie und anderer Fachrichtungen leben und lernen hier im Geiste des christlichen Glaubens gemeinsam. Die Studierendengemeinde ist hier angesiedelt.

Was bedeutet die Perspektive, die sich nun für das Konvikt eröffnet, für das Engagement des Fördervereins?

Im Jahre 2009 plante die EKBO, das Konvikt zu verkaufen. Das geschah nicht, weil die Konviktualen dagegen protestierten und sich unser Förderverein seit 2010 nachhaltig und kontinuierlich für die Erhaltung des Konvikts und die Bewahrung seines evangelischen Profils eingesetzt hat. Jetzt ist dieser Vereinszweck erfüllt. Wir sind dankbar, dass unser Engagement Erfolg hatte und dass das Konvikt nun durch die Hilfswerksiedlung saniert wird.

Wie steht es um die Perspektive der Umsetzung dieser Sanierung?

Das wird lange dauern. Das Konvikt besteht aus mehreren Häusern, die eines nach dem anderen saniert werden. Das Konvikt wird erst einmal eine Baustelle sein – vielleicht bis 2021. Gut ist aber, dass nicht alle Häuser leergezogen werden müssen. Die schrittweise Sanierung ermöglicht es, dass das Konvikts leben auch während der Bauphase weitergehen wird.

Das Konviktsleben: Wie wird es sich, unabhängig von Beeinträchtigungen durch die Baumaßnahmen, unter der neuen Trägerschaft organisieren und gestalten?

Die Hilfswerksiedlung wünscht, dass sie ein Gegenüber hat, welches das Leben im Konvikt gestaltet. Es muss Regeln des Zusammenlebens der Studierenden geben. Das geistliche Leben verlangt nach Gestaltung. Veranstaltungen, Hausübungen, Rüstzeiten, Feste und so weiter sind zu organisieren. Auch die rechtliche Vertretung der Studierenden nach außen ist erforderlich. Natürlicherweise wäre dafür eigentlich die Landeskirche zuständig, die bisher Träger war. Aber die möchte das nicht. Darum soll ein weiterer Verein gegründet werden, der dafür zuständig ist und dessen Mitglieder die hier wohnenden Studierenden und Förderer sind. Ich finde es sehr wichtig, dass in diesem Verein das Amt des Ephorus gebührendes Gewicht bekommt. Denn bei einer ständig wechselnden Studierendenschaft ist Kontinuität der Gestaltung des Konviktslebens erforderlich.

Der Förderverein hat vor dem Konvikt eine Gedenkstele errichtet. Sie erinnert daran, dass das „Sprachenkonvikt“ in der DDR-Zeit ein Ort freier theologischer Bildung und politischen Engagements war. Wird das Gebäude nach der Sanierung noch von seiner Geschichte erzählen?

Das äußere Erscheinungsbild bleibt erhalten. Die gesamte Anlage steht unter Denkmalschutz. Wir aber wollen in den Tordurchfahrten, die wir restaurieren ließen, Informationstafeln zur Geschichte dieses Hauses anbringen. Allen, die in das Konvikt einziehen, sollen sie sagen: Wir leben hier an einem Ort, dessen freiheitliche Tradition aus dem Geist des christlichen Glaubens für unser eigenes Leben Verpflichtung ist.

Erschienen in: Die Kirche – Evangelische Wochenzeitung 17/2018.

Die Linke und die Kirche

Die Teilnahme der Linkspartei am Katholikentag wird anders als bei der AfD nicht kritisiert – Eine Analyse.

Von Tilman Asmus Fischer

Vehement ist über die Teilnahme von Volker Münz, kirchenpolitischer Sprecher der AfD-Bundestagsfraktion, an einer Podiumsdiskussion auf dem Katholikentag diskutiert worden. Dass das Verhältnis zwischen der AfD und den Kirchen zerrüttet ist, ist nichts Neues. Es mag auf den ersten Blick verwundern, dass anders als im Fall Münz die Beteiligung von Christine Buchholz – religionspolitische Sprecherin der Linken-Fraktion – an der Podiumsdiskussion nicht problematisiert wurde. Dabei finden sich auch im Verhältnis der Linken zu den Kirchen erhebliche Differenzen. Dies gilt nicht nur für laizistische Strömungen, sondern auch für ethisch problematische Positionsbestimmungen – etwa in Fragen des Lebensrechts. Hiermit verbunden ist die Unterstützung aggressiver Demonstrationen selbst gegen solche Kundgebungen von Lebensschützern, an denen Bischöfe teilnehmen.

Einen Eindruck von den kirchenpolitischen Konfliktlinien vermittelt das Programm der Linken zur zurückliegenden Bundestagswahl: Das Konzept „institutionelle Trennung von Staat und Kirche“ geht dort einher mit den plakativen Forderungen nach Abschaffung der Militärseelsorge und dem Ende des staatlichen Kirchensteuereinzugs. Der wichtigste Punkt des Forderungskataloges schlechthin ist die Ablösung der Staatsleistungen gemäß dem Verfassungsauftrag von 1919. Wenn ferner die „rechtliche Gleichstellung aller Religions- und Weltanschauungsgemeinschaften“ angemahnt wird, so wird hier fälschlicherweise unterstellt, dass einzelne Religionsgemeinschaften – beziehungsweise die Kirchen – durch das deutsche Religionsverfassungsrecht privilegiert würden.

Auf den zweiten Blick wird deutlich, warum weder das Gros der kirchenpolitischen Forderungen noch etwa das Eintreten für eine noch weitergehende Liberalisierung der Abtreibungsgesetzgebung zu einem vergleichbaren Schlagabtausch mit den Kirchen führt wie im Falle des AfD: Aufgrund der klaren weltanschaulichen Abgrenzung zwischen den Kirchen und der Linken reduziert sich die Diskussion auf Sachfragen; währenddessen geht es in der Auseinandersetzung mit der AfD um die Deutungshoheit über das „Christliche“ und die daraus zu ziehenden politischen Konsequenzen – im Zweifelsfall eben um gegenseitige Exkommunikation. Im Falle der Linken ist diese Frage obsolet, da bisher a priori keine weltanschauliche Gemeinsamkeit unterstellt wird.

Dementsprechend vollziehen sich auch gegenwärtig die eigentlich spannenden Diskussionen um die Haltung der Linken zu Religionsgemeinschaften und Weltanschauungsfragen innerhalb der Partei – beziehungsweise in Foren der ihr nahestehenden Rosa-Luxemburg-Stiftung (RLS). Denn bereits seit Jahren ist ein zunehmendes Abrücken von einem rigiden Laizismus zu verzeichnen. Dies macht bereits der gewandelte Umgang mit den Staatsleistungen in den vergangenen Jahren deutlich: Sah noch der 2012 durch die Fraktion eingebrachte Entwurf für ein Staatsleistungsablösegesetz eine Ablösung ohne Verhandlungen mit den Kirchen vor, forderte ein entsprechender Antrag 2016 bereits – deutlich kompromissorientierter – eine Expertenkommission beim Bundesfinanzministerium, der auch Vertreter „der beiden großen Amtskirchen“ angehören sollten. In den vergangenen Monaten hat das Nachdenken über eine profilierte linke Religionspolitik zunehmend Fahrt aufgenommen. Nachdem der vom Landesverband Sachsen 2016 eingebrachte radikal-laizistische Parteitagsantrag „Liberté, Egalité, Laicité. Die Zeit für eine konsequente Trennung von Staat und Religionen in der Bundesrepublik Deutschland ist gekommen“ für neue Diskussionen gesorgt und starken Gegenwind erhalten hatte, setzte der Parteivorstand Anfang 2017 eine Kommission „Religionsgemeinschaften, Weltanschauungsgemeinschaften, Staat und Gesellschaft“ ein.

Im Januar 2018 führte die RLS ihr erstes religionspolitisches Kolloquium durch, wo die Kirchen als zivilgesellschaftliche Akteure gewürdigt wurden. Zunehmend scheint auch die Suche nach weltanschaulichen Übereinstimmungen in den Fokus zu rücken. Im Vorwort zu ihrem unlängst für die RLS herausgegebenen Sammelband „Alle Verhältnisse umzuwerfen… und die Mächtigen vom Thron zu stürzen“ schreiben Michael Ramminger und Franz Segbers: „Es gibt ein gemeinsames Erbe, aus dem Christinnen und Christen wie Karl Marx auch schöpfen, leben und kämpfen.“ Es mag sein, dass eine solche Besinnung auf gemeinsame – vornehmlich ethische – Traditionsbestände zu einer (man muss wohl sagen weiteren) Annäherung zwischen der politischen Linken und dem kirchlichen Milieu führen. Aber – wie das Beispiel der AfD zeigt: Die Betonung des Gemeinsamen birgt immer auch Konfliktpotenzial.

Erschienen am 12. April 2018 in der Zeitung „Die Tagespost“ (www.die-tagespost.de).