Wie sozial ist digital?

Wie in der digitalisierten Welt noch Mitbestimmung möglich ist

Von Tilman Asmus Fischer

Das zurückliegende Jahr war infolge der – anhaltenden – Corona-Pandemie von vielfältigen Umwälzungen gekennzeichnet, die in besonderer Weise das Wirtschaftsleben betrafen. So stehen die Schlagwörter „Homeoffice“ und „Amazon“ zum einen für eine gravierende Flexibilisierung der Arbeitswelt, zum anderen für die nicht minder einschneidende Beschleunigung des Siegeszuges, welchen der Online-Versandhandel zulasten überkommener Marktakteure bereits vor Jahren angetreten hatte. Dies sind nur zwei der zentralen Herausforderungen, welche die Digitalisierung für Wirtschaft und Gesellschaft mit sich bringt. Im Kern geht es dabei um die Frage, wie sich unter den Bedingungen der Wirtschaft 4.0 ein soziales Miteinander gestalten lässt.

Noch vor der Pandemie (im September 2019) befasste sich hiermit eine interdisziplinäre Fachtagung im Rahmen der Tagungsreihe „Sozialethik konkret“, welche von der Katholisch-Sozialen Akademie „Franz Hitze Haus“, der Katholischen Akademie „Die Wolfsburg“ sowie der Konrad-Adenauer-Stiftung getragen und in Kooperation mit dem Institut der Christliche Sozialwissenschaften der Universität Münster und dem (katholischen) Lehrstuhl für Christliche Gesellschaftslehre der Ruhr-Universität Bochum (RUB) durchgeführt wird. Ihre Beiträge sind nun in einem Sammelband erschienen, der die sozialethischen Problemstellungen tatsächlich sehr ‚konkret‘ – bzw. auf die politische und wohlfahrtsverbandliche Praxis fokussiert – vermisst. Die Schwerpunkte setzen die Hauptvorträge „Digitalisierung und Auswirkungen auf die Sozialversicherungen“ (Gerhard Kruip), „Die Besteuerung der Digitalwirtschaft“ (Florian Neumeier), „Arbeitnehmer-Mitbestimmung in einer digitalisierten Arbeitswelt“ (Philip Wenkel) und „New Welfare Consensus – Freie Wohlfahrtspflege in der digitalen Transformation“ (Eva M. Welskop-Deffaa), denen jeweils zwei Korreferate zugeordnet sind, welche die Problemfelder exemplarisch vertiefen, jedoch auch eine kritische Auseinandersetzung mit den Positionen der Hauptreferenten leisten. Damit illustriert der Band die Kontroversität der aktuellen wissenschaftlichen wie politischen Debatte um eine sozialverträgliche bzw. menschenfreundliche Gestaltung der Digitalisierung.

So weist Kruip auf den bestehenden Handlungsbedarf im Bereich der Sozialversicherungen hin. Zwar sieht er im Unterschied zu landläufigen Krisenszenarien nicht die Gefahr eines Endes der „Arbeitsgesellschaft“, jedoch zeigt er auf, in welchem Maße sinkende Löhne und Verschiebungen hin zu verstärkter Solo-Selbständigkeit die bisherige Finanzierung des Sozialversicherungssystems infrage stellen. Im Rahmen seiner Überlegungen zu einer Neugestaltung des Systems wirft er die Frage nach einer Umstellung auf Steuerfinanzierung auf. Hiergegen wendet sich Hermann-Josef Große Kracht in seinem Korreferat (Wer soll das bezahlen?). Ebenso zeigt er sich über Kruips Vorschlag einer Deregulierung der Arbeitszeit- und Arbeitsschutzgesetzgebung – „angesichts der ja auch von Kruip bedauerten Massenrealität ungesicherter Arbeitsverhältnisse“ – irritiert. Viel grundsätzlicher kritisiert Karsten Mause (Digitale Transformation und das deutsche Sozialversicherungssystem: Polit-ökonomische Anmerkungen), Kruip habe als Theologe und Sozialethiker darauf verzichtet, „dass zumindest kurz erläutert wird, welche sozialethischen Kategorien und Perspektiven in Bezug auf den im Beitragstitel benannten Themenbereich […] relevant sind.“ Eine solche Verständigung wäre ferner – so ist im Anschluss an Mause anzumerken – für die Gesamtthematik von Tagung und Sammelband einleitend wünschenswert gewesen.

Und so kommt der Hauptvortrag des Wirtschaftswissenschaftlers Neumeier auch gleich ohne explizite sozialethische Bezugnahme aus. Dafür verdeutlicht er jedoch anhand der geplanten EU-Digitalsteuer die Hürden der Umsetzung eines ethisch gebotenen Vorhabens – in diesem Fall, „Steuervermeidungspraktiken multinationaler Unternehmen Einhalt zu gebieten“ – in der politischen Praxis. So führe die geplante Gesetzgebung neben „zahlreichen konzeptionellen Problemen“ zu einer „erheblichen steuerlichen Mehrbelastung der Digitalwirtschaft, was die digitale Entwicklung innerhalb der EU erheblich hemmen könne“. Eine sozialethische Perspektive auf die „Steueroase Internet“ bietet zumindest Joachim Neumeier, Professor für Christliche Gesellschaftslehre an der RUB, in seinem Korreferat. Zugleich weist er auf eine interessante Alternative zur Digitalsteuer hin: „Für europäische Staaten besteht die Möglichkeit, durch den Erwerb von Anteilen an den Konzernen an deren Gewinnen teilzuhaben. Dies könnte geschehen, wenn die Bundesbank – ähnlich wie die Schweizer Notenbank – in US-amerikanische Aktien investieren würde.“ Sind die beiden ersten Themenfelder in der Wahrnehmbarkeit ihrer – fraglos bestehenden – lebensweltlichen Konsequenzen eher mittelbarer Natur, berühren diejenigen der Mitbestimmung  sowie der Wohlfahrtspflege Fragen, die in unmittelbarer Weise mit Erfahrungen von Arbeitsnehmern und anderen Bürgern korrespondieren.

So gelangt Wenkel in seinem Hauptvortrag zu der Problembeschreibung, „dass die ohnehin hohen Hürden für die Etablierung von betrieblicher Mitbestimmung durch die Digitalierung der Arbeit noch angehoben werden können“. Dabei markiert er nicht nur „neue Arbeitsformen“, die Mitbestimmung verunmöglichen, als Ursache, sondern ebenso eine „neue Arbeitskultur“, die mit einem geringeren Willen der Arbeitnehmer zur Mitbestimmung einhergeht. Im Anschluss hieran fordert Arnd Küppers in seinem Korreferat (Mitbestimmung in digitalen Arbeitswelten – Herausforderungen und Zukunftsperspektiven), „den Begriff der arbeitnehmerähnlichen Person“ seitens des Gesetzgebers „klar[zu]stellen und deren Rechtsverhältnisse [zu] regeln“: „in Richtung eines zeitgemäßen arbeitsrechtlichen Schutzes, der natürlich auch die Einbeziehung in die Betriebsverfassung bzw. in ebenfalls zeitgemäß anzupassende neue Mitbestimmungsformen beinhalten sollte“.

Eine nochmalige Weitung der Perspektive auf Digitalisierung und Solidarität nehmen die Beiträge zum „New Welfare Consensus“ vor, die auf einer ganz grundsätzlichen wie praktischen Ebene die Notwendigkeit der Ermöglichung gesamtgesellschaftlicher „digitaler Teilhabe“ sowie der Wahrnehmung des Internets als „Sozialraum“ (so Susanne Bruch in ihrem Beitrag) verdeutlichen.

Um den Sammelband wird somit, wer wissenschaftlich oder in der beruflichen Praxis mit den konkreten Folgen der Digitalisierung auf Sozialpolitik und Wohlfahrt befasst ist, nicht herumkommen. Für eine erste Beschäftigung mit wirtschafts- und sozialethischen Aspekten der Digitalisierung empfiehlt es sich, die insgesamt doch sehr speziellen Beiträge ergänzend zu einem grundlegenderen wirtschaftsethischen Entwurf zu lesen, wie Joachim Wiemeyer ihn mit seinem evangelischen Kollegen Traugott Jähnichen unlängst vorgelegt hat (Wirtschaftsethik 4.0. Der digitale Wandel als wirtschaftsethische Herausforderung, Stuttgart 2020).

Martin Dabrowski / Patricia Ehret / Mark Radtke (Hrsg.): Digitale Transformation und Solidarität. Verlag Ferdinand Schöningh, Paderborn 2020, 165 Seiten, ISBN-13: 978-350670-314-9, EUR 69,–

Erschienen am 8. Juli 2021 in der Zeitung „Die Tagespost“ (www.die-tagespost.de).

Kiesinger hatte Recht

Interview mit Alexander Graf Lambsdorff

Die Volksrepublik China stellt eine immer bedeutender werdende sicherheitspolitische Herausforderung für die internationale Ordnung dar. Über die globalgeschichtlichen Ursachen und heute notwendigen Konsequenzen spricht der FDP-Außenpolitiker Alexander Graf Lambsdorff, MdB im Interview mit Tilman Asmus Fischer. Unlängst erschien sein Buch „Wenn Elefanten kämpfen“ (Ullstein, Berlin 2021).

Interview (PDF): Kiesinger hatte Recht (wt II/2021)

Erschienen in: Zeitschrift Wehrtechnik, Ausgabe II/2021, Seite 10f.

Mehr Spielraum gegenüber Peking

Was wird aus Taiwan? Der FDP-Politiker Alexander Graf Lambsdorff untersucht die Bedeutung der Stärke Chinas

Von Tilman Asmus Fischer

„Wenn Elefanten kämpfen, leidet das Gras.“ Mit dem ersten Teil dieses afrikanischen Sprichworts hat der FDP-Außenpolitiker Alexander Graf Lambsdorff sein heuer erschienenes Buch betitelt und damit bildlich den „kalten Krieg des 21. Jahrhunderts“ – zwischen den Vereinigten Staaten und Rotchina – erfasst, der im Zentrum seiner Überlegungen steht. Das Gras – Deutschland und die EU, bleiben wir auf der Ebene der allegorischen Auslegung – vor größeren Verheerungen zu bewahren, ist das Anliegen des Historikers und früheren Diplomaten. Und so bietet Lambsdorff einen politischen Debattenbeitrag auf der Grundlage geschichtlicher Tiefenkenntnis und politischer Weitsicht, nicht jedoch eine geschichts- oder politikwissenschaftliche Analyse im engeren Sinne. Dies ist auch nicht nötig, liegen in dieser Hinsicht doch mit Michael Schumans „Superpower Interrupted. The Chinese History of the World“ (erschien im Mai auf Deutsch unter dem Titel „Die ewige Supermacht“; Rezension folgt) sowie Clive Hamiltons und Mareike Ohlbergs „Die lautlose Eroberung. Wie China westliche Demokratien unterwandert und die Welt neu ordnet“ zwei im Vorjahr erschienene Standardwerke vor.

Diese und andere Monografien, die von der publizistischen Aufmerksamkeit für die Herausforderungen zeugen, die sich mit dem Aufstieg Festlandchinas verbinden, machen durchgehend deutlich, dass es einer umfassenden politisch-gesellschaftlichen Verständigung darüber bedarf, wie sich die Staaten Europas im 21. Jahrhundert geopolitisch aufstellen wollen. Es ist Lambsdorffs Verdienst, über die zugrundeliegenden historischen Entwicklungen und politischen Zusammenhänge einen Überblick gegeben und hieran anknüpfend eine Positionsbestimmung mit deutlich liberaler Akzentsetzung vorgenommen zu haben.

So ist der erste Teil des Buches auch zunächst einmal nicht der eigentlichen Problemanalyse gewidmet, sondern bietet eine Würdigung des „European Way of Life“, seiner historischen Genese und aktuellen politischen Rahmenbedingungen. Das von Lambsdorff vertretene Freiheitsverständnis steht dabei – in für einen FDP-Politiker authentischer Weise – in der Tradition des politischen Liberalismus, einschließlich eines (latent unterkomplexen) Säkularisierungsparadigmas oder einer deutlichen Skepsis gegenüber religiösen Ordnungsvorstellungen. Aus einer weniger politischen als vielmehr grundsätzlichen sozialethischen Perspektive hätten einzelne Aspekte von Freiheit – etwa ihre konstitutive Wahrnehmung in Verantwortung und ihr daraus erwachsender Zumutungscharakter – eine stärkere Akzentuierung verdient.

1905 besiegten Asiaten eine europäische Macht

Der zweite Teil der Monographie ist sodann der Infragestellung ebendieses liberalen Politikmodells gewidmet. Dabei macht Lambsdorff deutlich, dass er selbst diese Analyse nicht etwa aus einer eurozentrischen Perspektive vollzieht. So ist das erste Kapitel dieses Abschnitts der „Welt aus nichtwestlicher Sicht“ gewidmet. Es gelingt Lambsdorff zu verdeutlichen, welche Wirkmächtigkeit globalgeschichtliche Zusammenhänge – gerade hinsichtlich der historischen Phase des europäischen Expansionismus und Kolonialismus – für die politische Programmatik oder Mentalität der chinesischen Staatsführung und damit für die heutige Tagespolitik haben. Zentrale Bedeutung kommt für Lambsdorff dabei – in Anknüpfung an den Politologen Pankaj Mishra – der Seeschlacht von Tsushima während des Russisch-Japanischen Krieges im Mai 1905 zu: „Zum ersten Mal in der Neuzeit hatten Asiaten eine europäische Großmacht besiegt und damit die These von den ,unterlegenen Rassen‘ widerlegt, die, so die weitverbreitete Vorstellung, angeblich unfähig zu den technischen, militärischen und wirtschaftlichen Leistungen der Europäer waren.“

Lambsdorff zeigt, in welchem Maße die Kompensation der historischen Demütigungen bis heute das Großmachtstreben Pekings prägt. Dieser Analyse stellt der Verfasser entsprechende Betrachtungen hinsichtlich Russlands und der Türkei zur Seite. Vor diesem Hintergrund interpretiert der Autor im folgenden Kapitel die gegenwärtige weltpolitische Lage mit dem Deutungsmuster einer „Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen“: prämoderner, moderner und – im Falle etwa der EU – postmoderner Ordnungen. Letzte zeichnen sich durch die Entstehung eines „grenzüberschreitenden Geflechts aus politischen, wirtschaftlichen, wissenschaftlichen zivilgesellschaftlichen, medialen, künstlerischen Beziehungen auf allen möglichen Ebenen“ aus, „bei denen ,Nationalstaatlichkeit‘ funktional – nicht emotional – zunehmend an Bedeutung verliert.“ Der Untergrabung ebendieser Ordnung durch feindliche politische Ideologien sowie der Widerlegung des Beharrens auf dem Primat nationaler Souveränität bei der Lösung gegenwärtiger globaler Probleme sind die beiden folgenden Kapitel gewidmet.

Plädoyer für mehr Westen und mehr Europa

Im dritten und letzten Teil seines Buches wendet sich Lambsdorff der Frage zu, welche politischen Konsequenzen vor dem Hintergrund seiner Einschätzungen in Berlin und Brüssel zu ziehen sind, um der Volksrepublik China in adäquater Weise begegnen zu können. Dabei geht er deutlich über rein sicherheits- und verteidigungspolitische Optionen hinaus und bietet einen umfassenden Ansatz, der auch die Frage nach Reformen der Demokratien europäischer Prägung mit einschließt.

Lambsdorff plädiert angesichts der weltpolitischen Lage – neben „mehr Welt“ und „mehr Freiheit“ – für „mehr Europa“ und „mehr Westen“, was neben der Stärkung der EU auch eine verstärkte Verantwortungsübernahme innerhalb der NATO bedeutet. Damit ergänzt der Verfasser eine Reihe weiterer Diskussionsbeiträge, die in jüngster Zeit in die gleiche Richtung weisen. So plädierte unlängst auch der frühere Sicherheitsberater von Bundeskanzlerin Merkel, General Erich Vad, vor dem Hintergrund einer Lambsdorff ähnlichen Analyse für eine „schnelle, militärische Handlungsfähigkeit Europas“ im Sinne eines „bis zu 8 bis 10000 Soldaten und Soldatinnen umfassenden militärischen Schnelleingreifverbands, bestehend aus Freiwilligen aller EU-Staaten unter direktem Oberbefehl der EU-Kommission“.

Die Programmatik, die Lambsdorff entwickelt, ist auf einer grundsätzlichen Ebene einem Enhancements der deutschen und europäischen Demokratien und ihrer Strukturen gewidmet. Gerade angesichts der von Lambsdorff betonten Notwendigkeit politisch-strategischen Denkens würde man sich freilich etwas mehr Klartext hinsichtlich konkreter Handlungsmöglichkeiten gegenüber Rotchina wünschen. So spricht das Buch wiederholt die Bedrohung Hongkongs sowie Taiwans durch die Volksrepublik China an.

Angesichts der von Peking geschaffenen Fakten hin zu einer immer weiterreichenden Gleichschaltung Hongkongs ließe sich etwa fragen: Was kann seitens des globalen Westens – jenseits von Solidaritätsbekundungen – konkret getan werden, um die demokratische Republik China effektiv und nachhaltig vor den Expansionsbestrebungen der Kommunistischen Partei Chinas zu schützen?

Alexander Graf Lambsdorff: Wenn Elefanten kämpfen. Deutschlands Rolle in den kalten Kriegen des 21. Jahrhunderts. Propyläen Verlag, Berlin 2021, 304 Seiten, ISBN-13: 978-354910-032-5, EUR 24,–

Erschienen am 10. Juni 2021 in der Zeitung „Die Tagespost“ (www.die-tagespost.de).

Mehr als nur Symbolpolitik

Das Verhältnis der polnischen Regierungspolitik – und ihrer Anhänger in der Zivilgesellschaft – zu Minderheiten jeglicher Couleur ist bekanntermaßen angespannt. Neben nationalen Minoritäten wie der deutschen Volksgruppe trifft dies insbesondere auch auf sexuelle Minderheiten zu. Klaus Bachmann, Professor für Sozialwissenschaften an der SWPS Universität in Warschau, spricht im Interview über die jüngste Initiative „LGTB-freier Zonen“ und ordnet die Lage der LGBT-Community in die Gesamtsituation von Minderheiten in der Republik Polen ein.

Herr Professor Bachmann, eine wachsende Zahl polnischer Gebietskörperschaften hat sich in den vergangenen Jahren zu „LGBT-freien Zonen“ erklärt. Was ist hierunter zu verstehen?

Formell betrachtet handelt es sich dabei um reine Symbolpolitik. Die entsprechenden Resolutionen erklärten das Gemeindegebiet zu „Gebieten, die frei sind von LGTB-Ideologie“. LGTB-Aktivisten haben daraufhin Tafeln an den Ortsschildern aufgehängt, auf denen „LGTB-freie Zone“ stand, diese fotografiert und im Internet veröffentlicht, was dann – wegen der offensichtlichen und absehbaren Assoziationen mit dem Antisemitismus im „Dritten Reich“ und der Rassensegregation in den USA und in Südafrika unter dem Apartheidsregime – zu einer Flut von Protesten führte. In der Folge haben die ausländischen Partnergemeinden dieser polnischen Gebietskörperschaften dann ihre Partnerschaftsverträge gekündigt, und die EU-Kommission hat diesen Gebietskörperschaften Mittel gekürzt. In einigen Fällen wurden die zugrundeliegenden Resolutionen von Gerichten für nichtig erklärt.

Ihre Verteidiger pflegen gerne zu behaupten, dass „frei von LGTB-Ideologie“ nicht das gleiche sei wie „LGTB-frei“, aber genau so wurde es verstanden, und sie haben vor der Ortstafelaktion auch wirklich nicht viel getan, um klarzustellen, dass sich ihre Worte gegen eine Ideologie (die sie selbst nicht imstande sind zu definieren) und nicht gegen konkrete Menschen richten. Ich vermute, wenn irgendwo in Westeuropa jemand auf die Idee käme, dort „Gebiete frei von polnischer Ideologie“ zu deklarieren, würden die Einwohner diesen feinen Unterschied auch nicht bemerken und natürlich, wie jeder vernünftige Mensch, davon ausgehen, dass es sich dabei um einen Versuch handelt, Polen zu diskriminieren.

In welchem Maße sind die „LGBT-freien Zonen“ symptomatisch für die Lage sexueller Minderheiten in Polen insgesamt?

Sie sind vor allem symptomatisch für den Irrglauben der Regierungspartei Recht und Gerechtigkeit (PiS), dass man die eigenen Wähler nur mobilisieren und Wahlen nur dann gewinnen kann, wenn man der Gesellschaft einen Feind präsentiert, gegen den man dann pathetische Symbolpolitik machen kann. Seit Jahren wächst die gesellschaftliche Akzeptanz für Homosexuelle und gleichgeschlechtliche Partnerschaften, Polen wird toleranter, und paradoxerweise hat die Politik der PIS diese Entwicklung sogar beschleunigt. Natürlich herrschen in Polen nicht Verhältnisse wie in den Niederlanden: dieser Zuwachs an Toleranz erwächst von einer relativ niedrigen Basis aus, aber alle Versuche der letzten fünf Jahre, die Staatsmacht und staatliche Mittel dafür einzusetzen, diesen Wertewandel aufzuhalten oder zurückzudrehen, sind bisher gescheitert. Noch nie waren so viele Polen gegen die Diskriminierung von sexuellen Minderheiten.

Das heißt natürlich nicht, dass es Menschen, die sich offen zu ihrem Anderssein bekennen, gut geht. Sie werden weiterhin auf der rechtlichen und institutionellen Ebene massiv diskriminiert. Polen erkennt keine im Ausland geschlossenen gleichgeschlechtlichen Ehen an, Polen lässt seine Waisen lieber in Waisenheimen vor sich hin vegetieren, als sie durch gleichgeschlechtliche Paare adoptieren zu lassen, und während der Pandemie-bedingten Grenzschließungen durften zwar Hetero-Paare aus dem Ausland zu ihren in Polen lebenden Partnern, während homosexuelle Partner an der Grenze abgewiesen wurden. Bisher gibt es in Polen auch noch nicht einmal die Möglichkeit eines „Pacte Civil“, wie er schon 1999 in Frankreich eingeführt wurde als Möglichkeit, dass zwei gleichgeschlechtliche Partner Ihre Beziehung zivilrechtlich und unterhalb der Ebene einer Ehe regeln. Gleichzeitig nimmt die Zahl der Patchwork-Familien ständig zu und in vielen Fällen erziehen gleichgeschlechtliche Paare bereits gemeinsam Kinder, die sie zum Beispiel aus früheren Partnerschaften mitgebracht haben.

Betrachtet man eine Karte der Republik Polen, wird deutlich, dass sich entsprechende Zonen vornehmlich im Südosten, hingegen kaum im Norden und Westen finden. Welche Ursachen und Hintergründe dieser Schwerpunktbildung lassen sich ausmachen?

Toleranz für sexuelle Minderheiten ist eine Sache der großen Zentren, weniger des flachen Landes. Diese Resolutionen wurden vor allem von Gemeinderäten der PiS forciert, die damit ihrer Parteiführung ihre Linientreue demonstrieren wollten, und der Südosten ist traditionell eine Bastion dieser Partei. Deshalb kommen die meisten Resolutionen aus dem Südosten.

Die politische Rechte in Polen betont stets die gesellschaftliche Dominanz nationaler – polnischer – und konfessioneller – katholischer – Identitätsmarker. Angehörige religiöser und ethnischer Minderheiten beklagen komplementär hierzu immer wieder Diskriminierungen. In welcher Beziehung steht die Lage dieser zu derjenigen anderer, wie eben sexueller, Minderheiten?

Das ist generell eine Frage der Toleranz und der Art und Weise, wie man die eigene Gemeinschaft definiert. Man kann das sehr gut in Umfragen sehen: die gleichen Gruppen, die in den 1990er Jahren in Umfragen antisemitische Haltungen äußerten, zeigten später, nach den islamistischen Anschlägen in den USA, eine ähnliche Abneigung gegenüber Muslimen und nach 2015 eine Abneigung gegen Flüchtlinge. Auch hier laufen gesellschaftliche Akzeptanz und Regierungspolitik auseinander: In den Meinungsumfragen steigt die Akzeptant für die Aufnahme von Flüchtlingen, die Ablehnung von Antisemitismus und die Offenheit gegenüber religiösen und ethnischen Minderheiten (es gibt ja auch so gut wie keine derartigen Konflikte in Polen), aber die Regierung hofiert Rechtsradikale, Antisemiten und unterstützt nationalistische und fremdenfeindliche Bewegungen und Vereine.

Die Lage sexueller Minderheiten in Polen ruft in Deutschland wie der Europäischen Union deutliche Kritik und Reaktionen hervor. Wie werden sie in Warschau aufgefasst und welche Bedeutung kommt diesem Dissens für das – aktuelle wie künftige – Verhältnis zwischen Polen und den westlichen EU-Mitgliedsstaaten zu?

Nach meinem Eindruck hat nichts der polnischen Regierung – und vermutlich auch dem Lande als solchem – so sehr geschadet wie diese Anti-LGTB-Propaganda. Die Regierenden in Warschau haben wohl geglaubt, sie könnten auf diese Art und Weise Wahlkampf machen, ohne dass „das Ausland“ das merkt, aber das ist schiefgelaufen, denn in den westeuropäischen Hauptstädten gibt es zu viele Politiker, die selbst offen homosexuell sind und diese Politik als persönlichen Affront ansahen. In Westeuropa kann man Karriere machen und Wählerstimmen gewinnen mit islamfeindlicher, antiamerikanischer, rassistischer Propaganda, aber Menschen wegen ihrer sexuellen Orientierung anzugreifen, ist ein No-Go. Schließlich gibt es die hiervon Betroffenen inzwischen sogar in den am wenigsten toleranten rechtspopulistischen Parteien. Die niederländischen Rechtspopulisten haben schon vor 20 Jahre den Islam wegen dessen Diskriminierung von Homosexuellen angegriffen. In Deutschland wettern AfD und PEGIDA gegen Muslime, aber dass Alice Weidel in einer homosexuellen Partnerschaft lebt, ist kein Problem. Als Präsident Andrzej Duda in seinem Wahlkampf behauptete, LGTB, das seien keine Menschen sondern eine Ideologie, da hat er kaum damit gerechnet, dass ihn das nicht nur seinen Amtskollegen in Berlin, Paris und Wien entfremdet, sondern auch den rechtspopulistischen Parteien in Westeuropa – die ja sonst die natürlichen Bündnispartner für PiS sind –  und dass es sogar bei Donald Trump Stirnrunzeln ausgelöst hat.

Dir Fragen stellte Tilman Asmus Fischer.

Erschienen in: Der Westpreuße – Begegnungen mit einer europäischen Kulturregion 2/2021.

Am Rand eines Abgrunds entlang

Zeitgenössische Kunst greift immer wieder Sinnfragen auf, wie sie auch für Religion und Theologie von zentraler Bedeutung sind. Daher lohnt es sich, aus christlicher Perspektive auf Spurensuche zu gehen: Die israelische Künstlerin Nira Pereg spürt der Spannung religiöser Orte nach

Von Tilman Asmus Fischer

In wohl kaum einem Land ist Religion derart omnipräsent wie in Israel und Palästina. Und so tut es nicht Wunder, dass die Prägekraft des Religiösen – in positiver wie teils höchst problematischer Weise – immer wieder auch von israelischen und palästinensischen Künstlern in ihren Werken thematisiert wird. Dies gilt in besonderer Weise für die 1969 in Tel Aviv geborene Videokünstlerin Nira Pereg, deren Installationen weltweit – und immer wieder auch in Berlin sowie anderen deutschen Städten – gezeigt wurden und nach der Pandemie hoffentlich auch wieder gezeigt werden.

Gemeinsamkeiten in Hebron

Wie die Künstlerin, die in New York und Jerusalem studierte und seitdem auch selbst an unterschiedlichen internationalen Hochschulen lehrt, der Präsenz und den Formen des Religiösen nachgeht, verdeutlicht in besonderer Weise ihre Videoinstallation „Abraham Abraham Sarah Sarah“ aus dem Jahr 2012. Sie ist der von Juden und Muslimen gemeinsam genutzten Kultstätte in Hebron gewidmet. Dort befindet sich die Grabhöhle der Erzeltern Sarah und Abraham, Rebekka und Isaak sowie Lea und Jakob.

Nira Pereg 2014 (Foto: N. Pereg)

Zwei spiegelbildlich angelegte Videos dokumentieren den Moment, wenn zu einem der Hochfeste von Judentum beziehungsweise Islam je die eine Religionsgemeinschaft den gesamten Gebäudekomplex räumt, um ihn der anderen zu überlassen, und diese ihn wiederum ihren Bedürfnissen entsprechend einrichtet: Es werden Transparente ab- beziehungsweise aufgehängt, Regale aus- oder eingeräumt und Teppiche geschleppt.

Klarsichtig und ohne politische Vereinnahmung

Den Kulturbeauftragten des Rates der EKD, Johann Hinrich Claussen inspirierte Peregs Videoinstallation dazu, die Grabhöhle der Patriarchen in Hebron unter „Die seltsamsten Orte der Religionen“ zu zählen, denen er im vergangenen Jahr ein Buch widmete. Die beiden Filme zeigen, so Claussen, „aus einer künstlerischen Perspektive einen seltsamen Ritus an einem religiös extrem aufgeladenen Ort“. Dabei beweist die Künstlerin großes Feingefühl, wenn sie die Spannung des Raumes einfängt, ohne die religiösen oder politischen Akteure plakativ zur Schau zu stellen – oder sich gar von einer der ihnen verbundenen Konflikt -parteien vereinnahmen zu lassen.

„Nira Pereg“, so Claussen, „hat in ihren Kurzfilmen die politischen und militärischen Zusammenhänge nicht direkt abgebildet. Auch lässt sie in ihren Filmen das eigentlich Religiöse außen vor. Sie zeigt nur die Vorbereitungen zu den jeweiligen Festen, nicht die Gottesdienste, Gebete, Lesungen und Ansprachen.“ Es sei, als ob sie „mit ihrer Kamera und ihrem Mikrofon genau am Rand eines Abgrunds entlanggehe“. Der zunächst einmal distanzierte Blick Peregs auf den Gegenstand ihrer Kunstwerke ist jedoch nicht teilnahmslos oder unpolitisch. Vielmehr seziert sie in klarsichtiger Weise gesellschaftliche Konfliktlinien und lädt zum Nachdenken über diese ein.

Utopisches Potenzial

Die gezielte künstlerische Entfremdung von Alltag und religiösen wie kulturellen Gewohnheiten ist charakteristisch für das Werk von Pereg, die hiermit Normalität und Konventionen hinterfragt und neue Perspektiven eröffnet. So gelingt es ihr in „Abraham Abraham Sarah Sarah“, mit künstlerischen Mitteln sichtbar zu machen, was den Akteuren selbst – gefangen in der jeweiligen Binnenperspektive – wahrscheinlich verschlossen bleibt: dass hier im spannungsreichen Miteinander zweier Religionen etwas Drittes entsteht.

Was Pereg mittels Videoschnitt erzeugt, beschreibt Claussen als „Bild eines neuartigen Rituals“: „Dieses Ritual des Räumens verbindet zwei Religionen, die zwar verfeindet, einander aber auch ähnlich sind. Sie mögen durch Kleidungsgebote unterschieden sein, aber ihre Ausrichtung auf diesen heiligen Ort und darauf, was hier zu tun ist, rückt sie einander sehr nahe.“ Der EKD-Kulturbeauftragte vermag hier sogar ein utopisches Potenzial in Peregs Filmen zu erkennen: „Religionen können sich zumindest einen Kellerraum teilen. Oder wäre das zu harmonisch gedacht?“

Weitere Informationen zu den Arbeiten von Nira Pereg sowie die beiden Kurzfilme „Abraham Abraham, Sarah Sarah“ sind auf der Internetseite der Künstlerin zu finden: www.nirapereg.net

Erschienen in: „die Kirche“ – Evangelische Wochenzeitung für Berlin, Brandenburg und die schlesische Oberlausitz 22/2021.

Rebell aus Glauben

Thomas Broses Erinnerungen erhellen das Wesen des christlichen Widerstands

Von Tilman Asmus Fischer

Unter den Bedingungen der COVID-19-Pandemie haben zumal die letztjährigen Feierlichkeiten zum 30. Jahrestag der Deutschen Einheit ohne öffentlichkeitswirksame Großveranstaltungen auskommen müssen. Es mag aber vielleicht auch in einer Zeit, in der die Farben des vereinten Deutschlands von Rechtspopulisten und Corona-Leugnern instrumentalisiert werden, angezeigt gewesen sein, diesem Jahrestag auf stillere und nachdenklichere Weise zu begegnen. Ein solcher nachdenklicher Blick lohnt sich auch noch im Folgejahr. Behilflich können dabei Bücher wie „Mein deutsches Neuland“ sein. Die „Notizen eines ostdeutschen Katholiken“ – Verfasser ist der Fundamentaltheologe und Berliner Philosophieprofessor Thomas Brose – bieten zweierlei: Einblick in die katholische Diaspora in Mitteldeutschland vor und nach 1989/90, sowie philosophisch-theologische Deutungen dieser persönlichen Erfahrungen und der zeitgeschichtlichen Umbrüche der Wendejahre.

(Foto: Tobi85)

Eine klassische Autobiographie erwartet den Leser nicht. Der persönliche Lebenslauf des Autors bleibt – ohne dass sich Verständnislücken ergeben – eher im Hintergrund und dient vielmehr als Ausgangspunkt für exemplarische Wahrnehmungen und Erfahrungen eines Diasporakatholiken in der DDR bzw. den neuen Bundesländern. Diese zeichnen sich durch eine feinsinnige Beobachtungsgabe aus, mit der Brose gerade auch die atheistische Alltagskultur des SED-Staates schildert. So interpretiert er etwa – ausgehend von Erinnerungen an einen Schulausflug – den Berliner Fernsehturm als „gebaute Weltanschauung“ des sich in Systemüberlegenheit wähnenden Sozialismus; zugleich jedoch als einen Ort, der ihm neue Perspektiven öffnete (und damit die Intention seiner Baumeister ad absurdum führte): „Was ich da oben zwischen Himmel und Erde sah, ging mir unter die Haut: Zum allerersten Mal blickte ich in den ‚Westen‘. […] Aber vor unseren Kinderaugen wurde auch etwas Trostloses sichtbar: Mitten durch Berlin zog sich die Mauer.“

Es sind insbesondere die Erinnerungen an die Kindheit und Jugend, die sich bei Brose beklemmend lesen. Gewiss, auch als junger Erwachsener war er in bedrohlicher Weise vom christenfeindlichen Regime bedroht, das ihn – nach Theologie- und Philosophiestudium in Erfurt – als Mitarbeiter der Katholischen Studentengemeinde (KSG) in Ost-Berlin überwachen ließ. Es sind jedoch gerade die Erlebnisse des Heranwachsenden, aus denen die Erfahrung des Ausgeliefertseins gegenüber einer feindlichen Umwelt sprechen: „Soweit ich zurückdenken kann, musste ich darum kämpfen, gegensätzliche Welten – christliches Elternhaus und atheistische Schule – miteinander irgendwie in Einklang zu bringen. Bereits nach einigen Schuljahren war mir klar, Berufswünsche wie Lehrer, Journalist oder Sportreporter kommen für dich, den Katholiken, in einem Land, das völlig andere Bekenntnisse erwartet, nicht in Frage. Anfänglich war diese Einsicht schmerzhaft. Aber mit der Zeit erschien mir das fast selbstverständlich.“

Freilich: Thomas Brose hat sich in diese Selbstverständlichkeit nicht gefügt. Seine „Notizen“ sind nicht aus der Perspektive einer inneren Emigration oder systemkonformer Resignation geschrieben. Vielmehr könnten sie auch den Titel der im gleichen Jahr erschienenen Lebenserinnerungen von Joachim Kardinal Meisner tragen: „Wer sich anpasst, kann gleich einpacken“. Er sei, so Brose, „in die Rolle hineingewachsen, Rechenschaft zu geben über meinen Glauben – kein schmerzfreier Verstehensprozess“: „Auseinandersetzungen zwischen Glaube und Atheismus, Religion und Gesellschaft sind für mich zu einem Lebensthema geworden.“ Die biographischen Texte Meisners und Broses lassen sich gewissermaßen komplementär zueinander lesen. Beide erinnern an das Ringen des katholischen Minderheitenkirche mit dem Kommunismus im Berlin der 1980er Jahre, jedoch aus zwei sich ergänzenden Perspektiven: Führte Meisner diese Auseinandersetzung – wenn auch mit großer Volksnähe – aus dem bischöflichen Ordinariat heraus, betrieb Brose akademische Graswurzelbewegungen im Umfeld der Berliner Universität Unter den Linden: vor der Wende in Form unzähliger – vom System argwöhnisch beäugter – KSG-Veranstaltungen zu theologischen und philosophischen Fragen; nach der Wende im gemeinsamen Einsatz mit Eugen Biser für den Erhalt bzw. die Wiederbelebung des Erbes Romano Guardinis an dessen historischer universitärer Wirkungsstätte. Es sind Erinnerungen wie an Biser – vor allem aber an seinen Freud Henryk Bereska – die Broses „Notizen“ eine besondere persönliche Note geben, da aus ihnen eine tiefe und herzliche Wertschätzung zwischenmenschlicher Begegnungen spricht, die den eigenen Lebensweg begleiteten.

Brose blickt jedoch nicht nur zurück. Vielmehr richtet er im letzten Abschnitt seines Buches den Blick nach vorne, fragt was „ostdeutsche Christen in die Einheit einbringen“ und beschreibt gegenwärtige Herausforderungen des Diasporakatholizismus. Dabei kommt zwar auch deutlich das berechtigte Bedauern über die gravierende Unterrepräsentation von mitteldeutschen Katholiken in kirchlichen Führungspositionen zum Ausdruck. Vor allem und zuletzt erinnert der Autor seine Kirche aber an ihre gesamtgesellschaftliche Verantwortung – in Auseinandersetzung mit neuen Formen des Atheismus ebenso wie mit vielfältigen Formen kultureller und politischer Verunsicherung: „Ich denke, die Konflikte, die in unserer Gesellschaft – auch infolge der Corona-Pandemie seit dem Frühjahr 2020 – aufgebrochen sind, weisen über den Bereich des Politischen hinaus. Sie machen nicht zuletzt auf das Problem metaphysischer Obdachlosigkeit aufmerksam.“

Thomas Brose: Mein deutsches Neuland. Notizen eines ostdeutschen Katholiken. Bonifatius-Verlag, Paderborn, 2020, 144 Seiten, ISBN 978-3897108455, EUR 12,–

Erschienen am 27. Mai 2021 in der Zeitung „Die Tagespost“ (www.die-tagespost.de).

Kein sicherer Ort in Europa

Das Europäische Büro für Kriegsdienstverweigerung (EBCO) schlägt in seinem Jahresbericht 2020 Alarm: Verletzungen des Menschenrechts auf Kriegsdienstverweigerung scheinen von der Tagesordnung der EU zu verschwinden. Dabei werden Kriegsdienstverweigerer aus Gewissensgründen in Europa verfolgt, verhaftet, bedroht. Über die aktuelle Lage spricht Vorstandsmitglied Maike Rolf im Interview mit Tilman Asmus Fischer. Sie vertritt die Evangelische Arbeitsgemeinschaft für Kriegsdienstverweigerung und Frieden (EAK) im EBCO

Frau Rolf, wie stellt sich – vor dem Hintergrund des EBCO-Jahresberichts 2020 – die aktuelle Lage von Kriegsdienstverweigerern in Europa dar?

Grundsätzlich ist es schön, dass in den letzten zehn bis zwanzig Jahren sehr viele Länder die Wehrpflicht abgeschafft haben. Tatsächlich haben inzwischen einige Staaten aber die Wehrpflicht wiedereingeführt: 2014 die Ukraine, 2015 Litauen, 2017 Georgien, 2018 Schweden und Serbien denkt aktuell darüber nach. In vielen Ländern hat der Zivildienst Strafcharakter, z. B. in Griechenland: Er dauert länger als der Kriegsdienst, man darf sich nicht aussuchen, wo man ihn leistet, sondern wird der Post oder einem Krankenhaus zugewiesen. Zugleich ist man – bei einer geringen Besoldung – gezwungen, in eine andere Stadt zu ziehen. Das heißt: Verweigern kann nur, wessen Familie sich dies leisten kann. Auch in einem unserer Nachbarländer – der Schweiz – wird die Möglichkeit der Verweigerung immer weiter erschwert.

Das Europäische Parlament in Straßburg (Foto: Diliff)

Im Falle der osteuropäischen Staaten, lässts sich die Wiedereinführung der Wehrpflicht vor dem Hintergrund der russischen Außenpolitik erklären. Welche Motive lassen sich aber im Falle der anderen Staaten für diese Entwicklung ausmachen?

Viele Armeen merken, dass sie nicht so gute Leute bekommen, seit es keine Wehrpflicht mehr gibt. Sie müssen aktiv werben und sich attraktiv machen; aber trotzdem bekommen sie Personal, das schlechter gebildet ist und von den Kompetenzen her geringer eingeschätzt wird. Das macht schon viel aus. Vor allem ist es aber so, dass militärische Sicherheitslogiken sehr präsent sind und nach der Phase von Entspannung und Abrüstung ab 1990 wieder erstarken. In diese Richtung gehen auch die Bestrebungen hin zu einer europäischen Armee und in diesem Zusammenhang gibt es tatsächlich auch die Forderung nach einem weiterentwickelten europäischen Wehrdienst – und zwar von der Organisation „Finabel“, der ältesten Militärorganisation für die Kooperation zwischen europäischen Armeen. Auch wenn hiermit die Idee eines alternativen Freiwilligendienstes verbunden ist, ist dieser Gedanke natürlich ein Wahnsinn.

Angesichts der Einschränkungen des Rechtes auf Kriegsdienstverweigerung, die Sie in Ihrem Jahresbericht für einzelne EU-Mitgliedsstaaten beklagen: Böte ein europäischer Wehrdienst mit einheitlichen europarechtlichen Regelungen nicht auch die Perspektive von mehr Rechtssicherheit für Kriegsdienstverweigerer – etwa in Griechenland?

Das wäre natürlich gut. Es gibt ja Regelungen wie die EU-Leitlinie zu Religion- und Glaubensfreiheit von 2013, in der das Recht auf Kriegsdienstverweigerung aus Gewissensgründen auch explizit enthalten ist. Das Problem ist die Umsetzung: Die Mitgliedsstaaten erkennen die Regelungen an, aber setzen sie häufig nicht um. Frustrierend ist natürlich auch, dass es keine Möglichkeit gibt, die Umsetzung der Urteile des Europäischen Gerichtshofs für Menschenrechte gegenüber den Nicht-EU-Mitgliedsstaaten Türkei und Russland durchzusetzen: Zwar werden in Straßburg häufig Urteile zugunsten von Kriegsdienstverweigerern gefällt, von den betroffenen Staaten jedoch ignoriert.

Mit diesen beiden sprechen Sie nun auch Staaten an, die nicht Mitglied der EU, jedoch des Europarats sind. Wie gestalten sich die Unterschiede hinsichtlich des Schutzes bzw. der Verfolgung von Kriegsdienstverweigerern in Staaten innerhalb und außerhalb der EU?

In der Türkei bedeutet Kriegsdienstverweigerung den „sozialen Tod“: Man hat keinen Pass mehr, man kann nicht mehr arbeiten oder eine Wohnung mieten. Aber auch in Aserbaidschan herrschen schwere Bedingungen. Die überwiegende Zahl der Länder, die Mitglied der EU sind, sind eher bereit, Menschenrechte wie dasjenige auf Kriegsdienstverweigerung anzuerkennen – und dazu tragen natürlich auch die bestehenden EU-Regelungen bei. Entscheidender als die formale Frage, ob ein Staat Mitglied der EU ist, scheint mir jedoch der jeweilige Demokratisierungsgrad zu sein. Je ausgeprägter die demokratischen Strukturen eines Landes sind, desto weniger Menschenrechtsverletzungen gibt es.

Dies mag durchaus die Situation in den erst seit 1989 demokratisierten Staaten Osteuropas sowie in Griechenland zu erklären. Wie hoch ist denn die Sensibilität innerhalb der EU-Institutionen für noch bestehende Missstände in den Mitgliedsstaaten?

Tatsächlich kann man sagen: Kriegsdienstverweigerung verschwindet von der menschenrechtspolitischen Agenda. Als die Wehrpflicht noch in vielen Staaten bestand und mit harten verfahren durchgesetzt wurde, mussten sich mehr Menschen hiermit beschäftigen. Das ist heute nicht mehr so. Aber die bestehenden Probleme – wie etwa in Griechenland – sind nicht zuletzt problematisch für die Außendarstellung der EU.

Der Jahresbericht sowie weitere Informationen stehen auf der Internetseite des Europäischen Büros für Kriegsdienstverweigerung (EBCO) zur Verfügung: www.ebco-beoc.org

Erschienen in: „die Kirche“ – Evangelische Wochenzeitung für Berlin, Brandenburg und die schlesische Oberlausitz 17/2021.

Gibt es bald einen neuen „Geist der europäischen Union“?

Ferdinand von Schirach erklärt die bisher niedergelegten Grundrechte als mangelhaft. In seinem neuen Buch „Jeder Mensch“ formuliert er neue Regeln, die seiner Meinung nach als Grundrechte gelten sollten.

Von Tilman Asmus Fischer

„Wir, die Bürgerinnen und Bürger der Europäischen Union, erachten die nachfolgenden Grundrechte, in Ergänzung der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte, der Europäischen Menschenrechtskonvention, der Charta der Grundrechte der Europäischen Union und der Verfassungen ihrer Mitgliedsstaaten, als selbstverständlich…“ Mit diesen Worten lässt Ferdinand von Schirach seine Erklärung sechs neuer europäischer Grundrechte beginnen, die im Zentrum seines unlängst erschienenen Büchleins „Jeder Mensch“ stehen und durch die nach dem Willen einer gleichnamigen Online-Petition ein Verfassungskonvent die Charta der Grundrechte der Europäischen Union um folgende Grundrechte erweitern soll.

Die sechs Artikel reagieren auf die drängendsten Herausforderungen, die sich aus der gegenwärtigen ökologischen Krise, der Digitalisierung, den Phänomenen des postfaktischen Zeitalters sowie der Globalisierung ergeben. Artikel 1 postuliert das Recht, „in einer gesunden und geschützten Umwelt zu leben“, Artikel 2 dasjenige auf „digitale Selbstbestimmung“ sowie ein Verbot der „Ausforschung oder Manipulation von Menschen“. Artikel 3 fokussiert den Umgang mit Künstlicher Intelligenz: „Jeder Mensch hat das Recht, dass ihn belastende Algorithmen transparent, überprüfbar und fair sind. Wesentliche Entscheidungen muss ein Mensch treffen.“ Gemäß Artikel 4 hat jeder Mensch das Recht, „dass Äußerungen von Amtsträgern der Wahrheit entsprechen“. Mit Blick die Globalisierung erklärt Artikel 5: Jeder Mensch hat das Recht, dass ihm nur solche Waren und Dienstleistungen angeboten werden, die unter Wahrung der universellen Menschenrechte hergestellt und erbracht werden.“ Technischer Natur ist zuletzt der sechste Artikel, der die Möglichkeit einer „Grundrechtsklage vor den Europäischen Gerichten“ eröffnet.

Die Hinführung zu dieser Erklärung stellt ein Rückblick auf die Entstehung und Wirkung der Unabhängigkeitserklärung der Vereinigten Staaten von 1776 sowie der französischen Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte von 1789 dar, die für von Schirachs Erklärung Vorbildcharakter haben. Im Zentrum des historischen Abrisses steht Marie-Joseph Motier, Marquis de La Fayette, der an der Seite George Washingtons im Amerikanischen Unabhängigkeitskrieg gekämpft hatte, bevor er schließlich – unterstützt von Thomas Jefferson – in Paris den Entwurf für die Menschen- und Bürgerrechtserklärung verfasste. Die beiden neuzeitlichen Rechtstexte dienen dem Juristen von Schirach als Kontrast zur – von ihm als erweiterungsbedürftig erachteten – „Charta der Grundrechte der Europäischen Union“: „Sie gibt, wenn man so will, den Geist der Verfassungen und des Rechts aller Länder der Europäischen Union wieder. Aber so brillant dieser Kompromiss auch ist – er hat nicht die Kraft der Erklärungen von 1776 und 1789.“

Dass sich das rechtshistorische Heldenepos um den revolutionären Marquis ergreifend liest, erstaunt angesichts des schriftstellerischen Talents von Schirachs nicht. Vielmehr stellt sich die Frage, warum der Verfasser derart auf die Stärke des historischen Narrativs setzt und wie überzeugend diese Akzentuierung letztlich ist. Gewiss: Jeder, der über politischen, ökonomischen und ökologischen Sachverstand sowie eine solide sozialethische Grundorientierung verfügt, wird dem Anliegen und sachlichen Gehalt der von Schirachschen Grundrechtsergänzungen zustimmen. Ebenso wird, wer über historische Bildung verfügt, nicht die utopische Dimension und rechtshistorische Bedeutung der amerikanischen und französischen Deklarationen bestreiten wollen, die von Schirach betont.

Jedoch: Lag nicht die Kraft der historischen Erklärungen gerade darin, dass sie im Kontext konkreter politischer – und nicht zuletzt auch mit physischer Gewalt ausgetragener – Konfliktsituationen entstanden und sie von Menschen formuliert wurden, die einer anderen Gruppe greifbare individuelle Rechts abrangen. So wenig die Missstände, gegen die sich von Schirach richtet, zu leugnen sind und so honorig die Gesinnung seiner Unterstützer ist: Es fehlt der aus unmittelbarer lebensweltlicher Erfahrung erwachsene Handlungsdruck, der im 18. Jahrhundert zum revolutionären Aufbegehren führte. Damit bleibt von Schirachs Argumentation anachronistisch – und scheint letztlich auch eher familiengeschichtlich bedingt zu sein; so klärt (erst) eine persönliche Anmerkung im Anhang auf: „Der Urgroßvater meiner Urgroßmutter hieß John Middleton, er war einer der 56 Gründerväter der Vereinigten Staaten, die 1776 die amerikanische Unabhängigkeitserklärung unterschrieben. Sein Schwager, Edward Rutledge, unterzeichnete diese Erklärung ebenfalls.“

Es ist bedauerlich, dass der Verfasser auf das – sehr persönlich motivierte – historische Narrativ setzt, statt seinen Entwurf vor dem Hintergrund der gegenwärtigen Problemstellungen und der europäischen Rechtslage zu entfalten. Dies tut ausführlich ein von den Juristen Ulrich Karpenstein, Jens Kersten, Remo Klinger und Bijan Moini verfasster Kommentar, der auf der Internetseite des die Petition „Jeder Mensch“ betreibenden Vereins unentgeltlich zur Verfügung steht – und stattdessen als Bestandteil des Buches diesem deutlich Substanz hätte verleihen können.

Am Ende muss aber neben den Bedenken zur historischen Argumentation von Schirachs auch noch eine grundsätzlichere Rückfrage formuliert werden: Wäre es nicht präziser gewesen, die Mehrheit der ethisch absolut begründeten Forderungen als „Grundpflichten“ denn als ergänzende „Grundrechte“ zu formulieren? Bestünde ein wegweisender Beitrag zum Schutz der Umwelt nicht darin, diese zwar nicht als Rechtsträger zu konstruieren, ihre Bewahrung jedoch als Anspruch an den Menschen zu formulieren, der in Selbstzwecklichkeit der Natur und nicht des Menschen begründet liegt? Noch problematischer ist in dieser Hinsicht, dass Artikel 5 europäische Konsumenten, nicht aber außereuropäische Arbeitskräfte als Rechtsträger behandelt. Ebenso sollte der Grundsatz, dass „wesentliche Entscheidungen […] ein Mensch treffen“ muss, nicht nur als Recht, sondern mindestens gleichermaßen als allgemeine Sorgfaltspflicht des Menschen verstanden werden, wenn Digitalisierung tatsächlich menschenfreundlich gestaltet werden soll. Ähnliches gilt für die Norm der Wahrheitsorientierung, welche wohl nur geringfügig den Gebrechen des postfaktischen Zeitalters wird abhelfen können, wenn sie nicht – idealiter – alle Diskursteilnehmer (innerhalb derer offizielle „Amtsträger“ ja nur eine Minderheit ausmachen) in die Pflicht nimmt.

Auch wenn eine Kodifizierung von Menschen- oder Bürgerpflichten – mit guten Gründen – problematischer und unwahrscheinlicher ist als eine Erweiterung bereits bestehender Grundrechte: Revolutionärer und provokanter wäre es gewesen, als öffentlicher Intellektueller mit Gleichgesonnenen öffentlichkeitswirksam darauf aufmerksam zu machen, dass die Krisen der Gegenwart nur bestanden werden können, wenn sich der homo politicus nicht nur an seinen verbrieften Rechten, sondern auch seinen – zumindest moralischen – Pflichten ausrichtet.

Ferdinand von Schirach: Jeder Mensch. Luchterhand Literaturverlag, München 2021, ISBN-13: 978-363087-671-9, 32 Seiten, EUR 5,-

Erschienen am 22. April 2021 in der Zeitung „Die Tagespost“ (www.die-tagespost.de).

Auf dem Weg zum „Homo Deus“?

Der Mensch zwischen Vergöttlichung und Abdankung

Entwicklungen der Neurowissenschaft und Digitalisierung stellen das humanistische Menschenbild zunehmend in Frage. Trans- und Posthumanisten träumen sogar von einer Überwindung des Menschen, wie wir ihn kennen. Thomas Fuchs, Professor für Philosophische Grundlagen der Psychiatrie und Psychotherapie an der Universität Heidelberg, hat mit seinem unlängst erschienenen Buch eine „Verteidigung des Menschen“ unternommen.

Mit Tilman Asmus Fischer sprach er über die Bedeutung der Leiblichkeit des Menschen sowie über die Frage, ob die Zukunft einer neuen Spezies, dem „Homo Deus“, gehört.

Herr Fuchs, Ihr Buch trägt den Titel „Verteidigung des Menschen“. Welchem Angriff sehen Sie den Menschen ausgesetzt und welchen konkreten Bedrohungen wollen Sie begegnen?

Es geht in erster Linie um ein Menschenbild, welches unser bisheriges Verständnis von uns selbst in Frage stellt. Mit Yuval Noah Harari kann man auf einen seiner prominentesten Vertreter hinweisen, dessen Buch „Homo Deus“ als ein düsteres Zukunftsszenario bekannt geworden ist. Harari argumentiert darin, dass der wissenschaftlich-technologische Fortschritt und unsere zunehmende Kenntnis der Organismus- und Gehirnfunktionen das liberale und humanistische Menschenbild obsolet machen. Wir müssten uns letztlich als biologische Algorithmen verstehen, die sich aufgrund von Hirnprozessen lediglich einbilden, selbstbestimmte, freie Wesen zu sein. Dieses Bild des Menschen, wie es gegenwärtig in der Biologie und Neurowissenschaft dominant geworden ist, steht im Einklang mit dem technologischen Fortschritt durch Digitalisierung und „Künstliche Intelligenz“. Auch diese legen nahe, dass menschliches Bewusstsein letztlich simulierbar, in digitalen Prozessen darstellbar ist. Bio-, Neurowissenschaften und technologische Entwicklungen laufen also gemeinsam darauf hinaus, dass wir am Ende nur schlechtere algorithmische Maschinen sind.

Welche Konsequenzen zieht dieses neuroreduktionistische, also den Menschen auf seine Gehirnfunktionen reduzierende Menschenbild nach sich?

Die Annahme von Harari ist ja, dass wir uns nach und nach den Algorithmen, Datenanalysen und Prognosen der „Künstlichen Intelligenz“ und der Big-Data-Systeme überlassen werden, weil sie ohnehin viel besser über uns und unsere Zukunft Bescheid wissen als unsere beschränkte menschliche Selbstwahrnehmung. Und das halte ich insgesamt doch für eine gefährliche Entwicklung, die uns gewissermaßen unter unsere Maschinen stellt und diese wiederum anthropomorph versteht. Wir geraten damit zunehmend in die Gefahr, unsere Entscheidungen – bis hin zu gesellschaftlichen Prozessen und politischen Strategien – an Systeme Künstlicher Intelligenz zu delegieren, sie also aus den Händen zu geben. Das bedroht natürlich auch die liberale Demokratie, die auf der Annahme des selbstbestimmten, seine Entscheidungen verantwortenden Individuums beruht.

Aber wird der Mensch, wie wir ihn kennen und verstehen, nicht noch viel grundsätzlicher in Frage gestellt?

Nehmen wir den Begriff „Homo Deus“ von Harari, so stellen wir darin eine interessante Ambivalenz fest: „Homo Deus“ ist einerseits der Mensch, der zum ersten Mal als wirklicher Schöpfer von Intelligenz, Geist, vielleicht sogar künstlichem Leben auftreten, sich also an die Stelle Gottes setzen will. Andererseits ist damit eine Abdankung verbunden, da der leibliche, irdische, sterbliche Mensch letztlich kläglich hinter seinen eigenen – technischen – Geschöpfen zurückbleibt. Der Posthumanismus ist dann eine logische Fortführung dieser Ambivalenz: Wenn der Mensch soweit kommt, zum Schöpfer zu werden, dann ist er eigentlich schon über sich hinausgeschritten und muss einer überlegenen, posthumanen Spezies Platz machen. Darin stecken sowohl Misanthropie als auch „New Age“-Optimismus: Ein neuer, optimierter Mensch soll an die Stelle des mangelhaften alten treten.

Was sagt uns eine solche Vision über das Verhältnis zum körperlichen Geschaffensein des Menschen?

Die deterministische Sicht des Menschen passt zur Deutung des menschlichen Körpers als eines Apparates, der beliebig getunt werden kann. So geht der Transhumanismus davon aus, dass wir unsere Natur ganz neugestalten oder uns vor ihr sogar verabschieden können, da sie ja nur zufällig so geworden ist, wie die blinde Evolution sie entwickelt hat. Was in diesem Menschenbild fehlt, ist vor allem die Leiblichkeit und Lebendigkeit, also die Tatsache, dass wir nicht reine Geister, aber auch nicht reine Mechanismen sind, sondern Lebewesen, lebendige Wesen mit einem verkörperten Geist.

Kommt der Transhumanismus also, obschon der Homo zum Deus wird, scheinbar ohne Transzendenz aus?

Ja, das Leben, das wir haben, wird hier in keiner Weise mehr als eingebettet verstanden in einen Zusammenhang – der Tradition, der übergeordneten Kultur, der Generationen oder gar in einen religiösen, also transzendenten Zusammenhang. Sondern dieses Leben wird verstanden als radikal diesseitig, als radikal säkular, und dann ist die Sterblichkeit, Begrenztheit und Abhängigkeit dieses Lebens von einem physischen Körper natürlich ein Skandal, etwas Unerträgliches, was weder akzeptiert werden kann noch muss: Dieser Körper ist ohnehin nicht etwas Lebendiges, Selbstseiendes, sondern ein materieller Mechanismus, und den können wir nach Belieben neu gestalten und rekonstruieren.

Wiederholt haben Sie nun auf die Dimension der Leiblichkeit des Menschen hingewiesen. Was hat es mit diesem Konzept auf sich, das Sie in Ihrem Buch dem reduktionistischen Menschenbild sowie trans- und posthumanistischen Utopien entgegenstellen?

Ich möchte drei Aspekte einer Phänomenologie der Leiblichkeit hervorheben: Wir sind als erlebende Wesen zunächst einmal immer über unseren Leib in der Welt. Erst über das Medium des Körpers bewohne ich die Welt, und es ist das ganze meines Organismus – und nicht nur das Gehirn – das mich ausmacht. Sodann sind wir uns erst über unsere Leiblichkeit einander gegenwärtig. Es gibt eine Verbindung zwischen uns, die sich nicht zwischen Gehirnen, sondern im zwischenleiblichen Kontakt abspielt. Und zuletzt konstituieren wir als leibliche Wesen gemeinsam Realität. Am Ende hängt die gemeinsame Wirklichkeit nicht von digitaler Kommunikation, sondern davon ab, dass wir gemeinsam Gegenstände betrachten, sie einander geben und einander berühren können.

Besteht für den so verstandenen Menschen als leibliches Geschöpf noch eine Perspektive – oder gehört die Zukunft dem „Homo Deus“?

Die Abschaffung des Menschen durch sich selbst halte ich für eine Negativ-Utopie, der keine Zukunft beschieden sein wird. Der Grund ist vor allem der, dass wir letztlich immer in unserer Leiblichkeit verankert bleiben: Es sind die Prozesse des Spürens, des Fühlens, des Triebes, der Lust, die uns immer wieder auf unsere Leiblichkeit zurückverweisen. Und auch die Beziehung zum anderen, die Berührung und den Kontakt, werden wir auf Dauer nicht vermissen können.

Können Sie also am Ende doch Entwarnung geben?

Die Vorstellung, das Bewusstsein ohne Lebendigkeit aus dem Körper zu destillieren oder gar durch „Künstliche Intelligenz“ schaffen zu können, halte ich aus naturphilosophischen und biologischen Gründen für absurd. Eine reale Gefahr ist jedoch, dass wir unsere Freiheit und Selbstverantwortung zugunsten „intelligenter“ Systeme schrittweise preisgeben. Wir werden uns nicht abschaffen und auch nicht abschaffen können zugunsten einer anderen Spezies – aber es droht eine Selbstentmündigung des Menschen, der wir Einhalt gebieten müssen.

Thomas Fuchs, Verteidigung des Menschen. Grundfragen einer verkörperten Anthropologie, Suhrkamp Verlag, Berlin 2020, 331 Seiten, 22 Euro

Erschienen in: „die Kirche“ – Evangelische Wochenzeitung für Berlin, Brandenburg und die schlesische Oberlausitz 14/2021.

Freiheit

Von Tilman Asmus Fischer

Immer wieder rekurriert das Grundgesetz auf die „freiheitliche demokratische Grundordnung“ der Bundesrepublik. Begrifflich und inhaltlich verpflichtet sie den deutschen Staat nicht nur auf das Demokratieprinzip, sondern qualifiziert ihr Demokratieverständnis dahingehend näher, dass es am Prinzip der Freiheit orientiert ist. Dies spiegelt sich auch im Text des Grundgesetzes: Wird die Demokratie als eines der fünf Staatstrukturprinzipien – Demokratie-, Rechtsstaats-, Republik-, Bundesstaats- und Sozialstaatsprinzip – erst ab Artikel 20 expliziert, geben die zuvor entfalteten Grundrechte – und darin besonders die Freiheitsrechte – den Cantus firmus für die Staatstruktur vor.

(Foto: Cezary Piwowarski)

Nachdem Art. 1 die grundsätzliche Unantastbarkeit der Menschenwürde verankert hat, wird mit Art. 2 das Prinzip der Freiheit als allgemeine Handlungsfreiheit eingeführt, um in den folgenden Artikeln konkretisiert zu werden: als Gewissens- und Religionsfreiheit (Art. 4) ebenso wie beispielsweise als Koalitions- (Art. 9) oder Eigentumsfreiheit (Art. 14). Dabei lohnt der grundlegende Art. 2 durchaus einer näheren Betrachtung. In beiden Absätzen wird die persönliche Freiheit des Menschen akzentuiert: „Jeder hat das Recht auf die freie Entfaltung seiner Persönlichkeit…“ – „Die Freiheit der Person ist unverletzlich.“ Tiefe gewinnt der Begriff dieser Freiheit durch die Aussagen, welche von diesen beiden Zusagen eingeklammert werden – im Sinne einer Näherbestimmung und Begrenzung:

„Jeder hat das Recht auf Leben und körperliche Unversehrtheit“: Die Verbindung von Freiheit und körperlicher Unversehrtheit ist gerade aus heutiger Perspektive bemerkenswert. Denn dieser Verknüpfung liegt die Einsicht zugrunde, dass es sich beim Menschen, um ein leibliches Wesen handelt, dessen leibliche Integrität – die Geist und Körper einschließt – Voraussetzung dafür ist, seine Freiheit leben zu können. Dies ist eine Tatsache, die angesichts des gegenwärtigen Trends, die Person auf ein Vernunftwesen – letztlich ein funktionsfähiges Gehirn, welches sich eines (im Zweifelsfall zu optimierenden) Körpers bedient – zu reduzieren, nicht deutlich genug betont werden kann. Den Vätern und Müttern des Grundgesetzes stand – angesichts einer Diktatur, die sich in unzähliger Weise an der körperlichen Unversehrtheit ihrer Opfer und Gegner verging – diese conditio humana noch eindeutiger vor Augen.

Zugleich wird der Bürger daran erinnert, dass die Entfaltung seiner Persönlichkeit nur so weit reicht, dass „er nicht die Rechte anderer verletzt und nicht gegen die verfassungsmäßige Ordnung oder das Sittengesetz verstößt“: Die persönliche Freiheit und Selbstverwirklichung erreichen Grenzen in den Rechten – und eben auch in der Freiheit – der Mitmenschen. Aus Perspektive christlicher Ethik muss der Andere jedoch nicht nur als Schranke der eigenen Freiheit verstanden werden. Vielmehr kann Freiheit – im Sinne der Idee „kommunikativer Freiheit“, wie Wolfgang Huber sie entwickelt hat – von der Beziehung zum Anderen her gedacht werden. Ein solche Perspektive qualifiziert den Anderen dann nicht mehr nur von seinem limitierenden Charakter für meine eigene Freiheit her, sondern zugleich als Person, der gegenüber ich meine Freiheit in Verantwortung wahrnehme:

„Der Ausgangspunkt dabei ist, dass ich diese Freiheit zunächst mal als etwas mir Anvertrautes ansehe, also etwas, womit ich nicht beliebig umgehen kann. Also, es ist nicht ein Begriff von Freiheit als Beliebigkeit, sondern von Freiheit als einer mir anvertrauten Handlungs- und Lebensmöglichkeit. Und die kommt zu ihrer Erfüllung, wenn ich sie dazu einsetze, dass auch andere in Freiheit leben können. Insofern ist die Rücksichtnahme auf die Freiheit anderer nicht eine Einschränkung meiner Freiheit, sondern Ausdruck meiner Freiheit, weil meine eigene Freiheit reicher, vielfältiger dadurch wird, dass ich sehe, dass die Freiheit anderer dadurch gefördert wird, dass ich selbst mit meiner Freiheit verantwortlich umgehe.“ (Wolfgang Huber, Von der Freiheit. Perspektiven für eine solidarische Welt, C. H. Beck, München 2012.)

Erschienen in: Himmel & Erde. Gemeindezeitung für den Wilmersdorfer Süden, S. 7. (Der Beitrag erschien als Teil einer Reihe zu den Grundrechten des Grundgesetzes.)